一、社會道德根基與長治久安社會建設
戴兆國\\(以下簡稱戴\\):首先祝賀何老師《新綱?！烦霭?。這可能是您繼《良心論》出版之后的又一力作。我想就相關問題請教于您。
《新綱?！吩谝灾刑岢?“本書的確是嘗試從一種道德體系的角度來構建這一社會的‘道德根基’,即力求完整和周延地闡述當今社會的道德原則、價值信仰和實踐途徑?！闭埬務勆鐣牡赖赂鶎τ谝粋€社會的建構和發展的意義何在?道德根基與經濟基礎對于社會發展的作用有何不同?
何懷宏\\(以下簡稱何\\):要長久地維系和發展一個社會,肯定不能靠強力,甚至也不能完全靠經濟效率,雖然經濟效率也是一個很重要的指標,即只有達到了足夠的經濟效率,才能有效地維持和發展國計民生,滿足“生生”原則的基本要求和更高標準。但是,當人們走出了生存掙扎,尤其是在大致滿足了溫飽之后,會考慮、也應當考慮一些更高的事情,也是人之為人應該考慮的事情,比如過一種有尊嚴和體面的生活等等。而且,對一個社會來說,只有多數人能夠相信這個社會基本是公正的,或者說是可以和平地予以改善的,這樣才會去支持和維護這個社會的基本制度,但也不放棄不斷地改革。包括了經濟實力的國家能力是不能沒有的,也必須達到一個合適的水平,但是,還要有尊重所有人的基本權利的制度正義或者說全面的社會道德根基,這樣才能是一個長治久安而非得過且過的社會。這里,我要說明的是經濟和國家能力并不自外于道德,更不是說和道德對立,而是包含在道德評判的范圍之內,但道德的根基是獨立的,并不以經濟或國家實力為評判的基礎。
戴:我很贊同您對經濟與道德不同作用的判斷。您提出道德的根基是獨立的,我還是有些不太理解。您能否進一步闡釋在何種意義上道德的根基是獨立的。
何:道德的根基是獨立的,這意味著它不以政治形勢為轉移,不以權勢為轉移,甚至也不以經濟效率為轉移———如果這效益是以犧牲多數甚至少數人的正當權益為代價的話。我們對一個社會、一種制度有一種獨立的道德評價,比如這一社會是否合乎正義,是否公平對待所有人,是否保全人們的生命財產等等。而其獨立性的確保根本上還涉及到現代倫理學的一個基本的區分,即道義論與目的論、結果論的區分。前者認為:“正當”\\(right\\)是獨立于“好”\\(good\\),也就是說,人們的行為、政府的政策的正當與否是不依賴于實施這些行為或政策的意圖或結果的,而是本身就有一種正當與否的性質,比如,你不能用傷害無辜的辦法來追求效益。
二、道德根基建設與中國文化傳統的關系
戴:您在《新綱?！分刑岢隽擞绊懼袊箨懙娜N傳統,即近三十多年來以“全球市場”為關鍵詞的“十年傳統”;前此一百來年以“啟蒙革命”為關鍵詞的“百年傳統”;最后是前此兩千多年來以“周文漢制”為關鍵詞的“千年傳統”。請您解釋一下這三種傳統之間有何關系?時下我們更應該發揚何種傳統?
何:我于收集在《生生大德》《漸行漸遠漸無書》和《中西視野中的古今倫理》等書的文章中都談到了這三種“傳統”的界定和相互關系。
簡要地說,這是一種長線、中線和短線的關系,真正的傳統是千年歷史文化傳統,但由于這個時代的社會變化太快,甚至數十年前的“百年傳統”也離我們有相當的距離了。提出這“三種傳統”的概念實際也是為了觀察塑造我們今天的現實和未來的三種主要力量。而今天人們的主動介入自然也是重要的,這就涉及到對這三種“傳統”的取舍和揚棄。它們中自然都有過時和不合今人道德的東西,也都有需要吸收乃至弘揚的東西,也就是說,都需要細致的分析和梳理,故而我不贊同倉促地提出“通”或“合”的概念。對這三種“傳統”也不可能等量齊觀,鑒于千年傳統在近百年中被批判太過,以及它的確抓住了人倫道德中一些最基本的東西,以及當代“十年傳統”中吸收了世界文明和前此兩個傳統中一些好的東西,不那么激烈否定過去,我倒是更贊許一種首先是一種“三千年和三十年的匯流”。
戴:根據您言下之意,中線的百年傳統似乎不太被您看重。是不是千年傳統中有永恒的東西,十年傳統中有對西方文明的較大的吸收,而百年文明兩者都不太突出呢?或者說百年傳統存在較大的問題。能不能這樣說啊?
何:大致是可以這么說的,但百年前期的“啟蒙”也還是有頗大的思想解放作用的,只是它自身也還有盲點和誤判,有自身之“蒙”,有新的“蒙昧”。后期的不斷“革命”除了觀念在方向和手段上的誤差,則還具有了一種行動上的裹脅性,其實是相當精英化的“運動群眾”的為我所用。
三、“底線倫理”與“道統”的建設
戴:在你思考問題的向度中,非常重視道德的作用,尤其是道德的底線作用,這也是您“底線倫理”理論的重要方面。在《新綱?！分心种匦聫娬{了這一點。您提出“綱?！钡摹皳p益”會影響社會的“盛衰”,這“損益”和“盛衰”就依我們對它的主觀態度和努力程度而定?！耙彩窃谶@一意義上,我們說道德不僅有獨立于政治的一面,而且比任何特定的政治制度和意識形態都更永久?！蔽蚁雴柲氖?道德與政治的關系是什么?道德如何才能夠發揮比政治可能更大的作用?
何:個人道德應當說是更為獨立于政治的,甚至險惡的政治反能造就道德的英雄和圣徒。但對于絕大多數人來說,對于社會倫理的建設來說,我們顯然應當爭取一個首先是按照道德標準來說是較好的社會政治制度。政治對合符正義的制度變革、對改善社會道德風俗也能起很大的作用。而道德則可以為我們提供衡量政治的道德標準。這里重要的是,我們一方面要預防將政治道德化,似乎政治就是為了一種道德教化的目的;另一方面也要預防將道德政治化,迷信政治的力量,結果將都可能使道德完全淹沒在政治之中。
我們要注意兩者的各自獨立性,尤其是道德對政治的獨立性。道德與政治發揮作用的領域是不同的,前者給我們提供衡量制度和行為的基本正當和正義標準,也涉及人生和幸福;后者則努力首先打造一個好的社會平臺,以便人們的各種合理人生追求、當然包括道德追求能夠有一個適應于大多數人的基本條件。
戴:您呼吁今天的中國社會亟須重建綱常,提出我們需要探尋和建構一種從制度正義到個人義務的全面的“共和之德”。我個人覺得,歷朝歷代的政權都強調政治統治的正統地位,強調自己是道統的繼承者。您的這種呼吁是否是對道統的回歸?或者說,您是否希望建立一種當代社會的道統?
何:如果說是一種像傳統社會那樣包羅萬象、統攝人們的所有追求,包括最高的、對于至善和終極關切追求的“道統”,那么,這樣一種“道統”的追求對現代社會來說幾乎是不可能的了,也將妨礙其他人們在其他方向的合理追求。即在現代社會中、終極信仰或“至善”將不是唯一的。但是,如果說是一種主張基本的道德、主張基本的“天經地義”的“道統”,那么,在這方面,連續性肯定是存在的。
戴:我說的肯定不是傳統社會的那種道統。
但是,從我個人對您的思考方向判斷,您似乎對現代中國社會的發展心存憂慮。我想這也是一切有良知的獨立知識分子的時代關切。您和他們一樣,關心國家和民族的命運,關心普通人的生活境遇,就像您在各種報刊中所表達的各種現實關切,都讓我們感到一種真誠的力量。但是,知識分子的關切如果不能夠成為社會制度層面的推動力,換言之,如果知識分子對于社會發展的現實關切,不被社會主導的各種力量所吸收,那將是一個社會的遺憾。在這個意義上,我認為您是想恢復一種道統,或者說您試圖做一種傳統社會道統的轉換工作。我這樣理解是否與您的想法一致呢?
何:我可能比較低調,或者說從低的開始做起。即首先希望恢復一種對傳統的記憶,當然也包括對“道統”的記憶和同情的理解。但是,是需要有一些人起來呼吁重建返本開新的基本“道統”的,而在這方面,腳踏實地地做一種恢復和轉換“傳統道統”的艱苦工作又尤其重要,包括一些實際生活的踐行者。
四、新倫理的特點及建議
戴:您提出新倫理的四個主要特點,即平等的,非政治意識形態化的、與各種宗教信仰乃至人文價值信仰有別,不再是特殊人格的,其生長途徑在民間社會。中華傳統文化是一種倫理道德文化,飽含著一些普遍的、恒久的道德核心原則和價值。新倫理所面對的新的社會是一個全球化世界的社會。道德的普遍價值存在于人類社會的各個過程。新倫理的平等特點無疑非常重要,體現了人類不斷追求的最為底線的生存目標。人與人之間如果能夠實現平等,每個人的自由發展就能夠得到保障。排除政治和意識形態的干涉,新倫理的建設能否得到實現,至少在當前國家統治強調意識形態的重要性,以及各種形式的強權政治比較盛行的時代,能否得到實現,需要掂量和反思。新倫理不是特殊人格的,體現了新倫理的普遍價值取向,這是人類道德生活的基本前提。
從民間獲取力量來培育新倫理,是倫理力量的自然源頭。這一點與第二點類似。我認為如果承認政治有著杠桿的作用,那么這種作用如何發揮?政治在其發展過程中,能否由管理轉向服務,由權力制約轉向能力制約,應該是新倫理獲取民間力量的前提。不知您對此是否認同?
何:新的社會倫理肯定是應當首先從民間發芽和生長的,政治不應當去壓制或妨礙這種生長。希望首先在民間。但生長到一定時候,如果有一種上下的配合,甚至有一種政治的促進,無疑也是很好的。但這除了主觀的努力,還要有一種客觀的歷史因緣。我想,管理和服務,權力的制約和能力的制約,無疑都是應當需要的,而且,由于過去的政治太重管理而缺少服務,或者只有一種籠統的“為人民服務”的口號而不能落實,甚至以自己為人們的當然代表,故而更強調真實的服務是很有必要的?，F在我看許多政府機關進大門的影壁上往往都大書著“為人民服務”的五個大字,但是,如何真正將這句話落到實處,還需要各級政府付出很大努力。
戴:正如您所說,“為人民服務”必須轉化成一切權力服務于人民的真實行為,才真正得到落實?；诖?我才對您提出的從民間獲得力量來培育新倫理的想法有些猶疑。有些時候,民間的力量未必就能夠促使一個社會走上正軌。歷史上,許多次民間力量的不正常崛起,帶來的卻不是社會發展的福音。在當前的情況下,可能管理和服務都需要跟上,權力制約與能力制約也要同步。不知道這樣說,您是否贊同?
何:我對籠統地說“人民”、包括籠統地說“為人民服務”其實是心存疑問的,這在《新綱?！返摹懊駷檎V”一節中已有分析。如果說“人民”一詞大流行就能促使人民真正享受權益,那么,可以比較一下我們最近幾十年來說了多少頌揚“人民”的好話和人民實際享有的權益,我們就不會樂觀了。對于民間力量,我比較相信它的自然生長和自發崛起,而不是為了某種政治企圖的“動員”和“發動”,而且,它最好是通過民間的組織和自我的訓練而自然的成長,而不是一哄而起,一哄而散。
戴:您提出新三綱的順序是民為政綱、義為人綱、生為物綱。但是我覺得從新三綱適用的范圍來看,生為物綱應該屬于最為基礎的,其次才是義為人綱、民為政綱。您覺得這樣的次序排列是否更好呢?如果不是,能否再給我們補充說明您的這一設想的初衷是什么?
何:我是將最緊迫的,范圍也相對是最狹義的義務排在最前面?！懊駷檎V”主要是講政治家、官員的義務,指他們要向國民、公民負責;“義為人綱”是講所有人的義務;“生為物綱”是講人對整個生態的義務,也是說明一種最基本的、范圍也靠擴展到最廣泛的道德原則。換一種次序和方式的敘述也是可以的。
戴:您將“新五?！狈譃閮蓚€部分,一是“五常倫”,即五種經常性的需要人來處理的社會關系;一是“五常德”,即人應當具有的五種持久性德性。這部分的論述很精彩。但是在關于“族群寧”的論述中,您提到在各個族群、尤其是民族國家之間,的確也有必須正視的差異存在。其中有兩種最為重要的差異:一是宗教的或信仰的差異,這是最高和根本追求的差異,或者說“高端的差異”;二是民族或種族在生理體質、性格氣質、行為習慣等方面的差異,這或可說是“底部的差異”,是屬于這個群體的個人與生俱來的、在相當程度上已經被積淀和決定了的差異。
您是否認為這是影響族群關系的最為重要的因素?我們一般認為對利益的爭奪是決定和影響族群關系的根源,您對此有何看法?面對當前國際關系的復雜化,尤其是太平洋周邊環境的變化,您持何種態度?
何:利益也可以說是“中間的差異”,但它也可以說是貫通上下兩端的,即上下兩種差異都可以表現為利益之爭,或者這兩種差異加入進來、強化利益之爭。如果僅僅是利益之爭,常常是可以談判、妥協的,但如果加入了信念或意識形態的沖突,加入了種族的識別或優越感,那么,斗爭就可能走向非常激化的、不可解的地步。目前中國正在崛起的過程中,它正在展示它的實力,其他一些民族國家也可能畏懼、憂慮和誤解。我希望的是,東亞的局勢不要走到一百年前歐洲爆發一次世界大戰前的那種地步。雖然說由于核武器的出現所帶來的威懾作用,以及中國和世界的人心都更向著和平發展,這種危險不像百年前那么大,但還是要防患于未然。
戴:在新正名中,您提出“官官”的涵義最重要的也就是要落實“民為政綱”,即官員要為國民、全民的利益和按他們的意愿來使用自己手中的權力。在目前的形勢下,您認為中國政治治理中,官員治理最大的問題是什么?如何從制度層面和操作層面考慮,您會提出何種建議?
何:官員治理最大的問題就是權力過大,尤其是一把手權力過大。這里首先要面臨的一個嚴重問題是在整個社會實際存在著的“官本位”,政治權力不僅成為社會的重心,而且常常越出自己的范圍,僭越于像經濟財富和學術名望等領域。比如我們在學術會議上經?？梢钥吹揭彩前垂俾毢蜕舷录壟抛?有一次我看到合影的時候教育部來的一個年輕副處長坐在最中間,而昔日教過他的數位白發蒼蒼的教授站在后排。這就只剩下了“官尊”而沒有了“師尊”和“齒尊”了。這需要通過一些制度和觀念的改變讓權錢名在社會上分流。而根本的還是限制和制衡權力,讓權力只是在其履行其合法功能的范圍和程度上起作用。
戴:您所提到的社會現象的確比較普遍。
“官本位”不僅僅是制度本身的不完美,也還與我們傳統社會結構的延續相關。正如費孝通認為的中國傳統社會具有差序格局。我認為這種格局在政治權力的構成中格外凸顯。所以,改變“官本位”不僅是制度設計的問題,也是觀念變革的問題。不知道您認為我這種想法對不對?
何:最近中央編譯局的俞可平提出了“官本主義”的問題,即不僅有政治制度和社會地位方面的“官本位”,還有人們觀念和心態上的“官本位”或者說“官本主義”。所以,要改變這種格局自然要從兩方面著手,一是從制度上努力,在政治上限制權力,在社會中資源分流;一是從觀念上努力,對權力永遠保持警惕。但是,前者顯然是更重要和優先的。
五、道德根基建設的策略與路徑
戴:《新綱?！肥歉悠赜谡蔚脑O計,還是為了道德的目的?如果新綱常在社會制度層面能夠得到落實,是否意味著我們可以完全不走西方分權式的民主道路,進而使中國道路凸顯其時代和歷史的意義。
何:每個國家都有自己不同的國情。比如說,可以不像西方那樣分權,不一定是三權分立和制衡,但權力的制衡和分散絕對是必要的。正像托克維爾在《論美國的民主》的序言中中所談到的,法國的法制盡可以不同于美國,但有一些基本的原則,例如“遵守紀律的原則,保持政權均勢的原則,實行真正自由的原則,真誠而至上地尊重權利的原則,則對所有的共和國都是不可或缺的。它們是一切共和國都應當具有的,而且可以預言:不實行這些原則,共和國很快就將不復存在”。
戴:每個時代都有各種以“新”為標志的思想和理論。馮友蘭在抗戰時期創作了《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》,這六本書均以新命名,合稱《貞元六書》。書名取自“貞下起元”之意,旨在強調抗戰時期即為中華民族復興之際?！敦懺鶗废Ｍㄟ^對中華民族傳統精神的反思,提出作者哲學的見解,其目的是建立一種新的儒家道統。我想問您的《新綱?！放c馮友蘭《貞元六書》有何不同?
何:我贊賞從傳統出發來開新的種種嘗試,但馮先生的努力我以為它主要還是傳統思想型的,即實際上還是更重視少數個人精英的,也更重視最高價值的追求;而我則是從整個社會出發,從絕大多數人來考慮,且希望首先厘定基本道德、尤其是制度的基本道德的范圍。我也更重視制度,如果一定要比較的話,我想我可能更接近于與錢穆、余英時一路的研究,但比他們又更重視從比較純粹的倫理學的角度來思考問題。
戴:您這樣解釋我仿佛有了更多的領悟?！敦懺鶗返牟糠謨热莸拇_有形而上學化的傾向。如在《新原人》中,馮友蘭先生從覺解出發,對“新人”提出了很多要求。其中有些內容可以被普通人理解,但更多的內容只有少數人能夠把握其意思。這可能就是您說的精英主義道路吧。
何:是這樣的。馮先生說的有些“覺解”其實是少數人才能把握的,是少數人才會自愿追求的。但他還算是比較理性的或相對社會大眾一點的,如果在熊十力或牟宗三先生看來,連他的“悟性”大概也是不夠的。另外也可以說,到了最高的形而上乃至宗教的境界,應該說就不會有一種解讀,一種追求,一些人可能會欣賞“天地境界”,還有一些人會直接信仰“上帝”,而還有一些人甚至可能就將人倫日用、天倫之樂作為自己最高的追求。
戴:我們在閱讀《良心論》時,感到您作為一個獨立知識分子心中的良知呼喚,讓我們每個人都能夠喚醒自己心中的良知。如果說《新綱?！犯悠赜谥贫鹊目剂?那么對良知的呼喚是否就不重要了?
何:對良知我主要是談適應于社會義務的良知,但我講的社會制度、社會正義也是弘揚基本良知的制度?！读夹恼摗冯m然是從內在的道德意識出發,但主要講的還是與社會義務相應的部分,所以可以說是一種作為現代社會成員的個人倫理學。而《新綱?！穭t還直接涉及到制度,也直接用了“綱?！钡恼Z匯。應該說《良心論》就已經主要是試圖利用傳統倫理學的思想資源,包括一些主要概念也是用傳統的語匯,想讓現代倫理學也來說“漢語”。但體系還是自己設計的體系框架。而《新綱?！穭t直接用了傳統的社會倫理的框架,即陳寅恪所說的可以界定中國文化的“綱?！斌w系,這樣做也有為傳統“綱?！闭囊馑?對中國人的歷史文化傳承、乃至種族傳統有巨大貢獻的傳統“綱?！?、尤其是舊“三綱”,在近代是被太厲害地攻擊以致相當程度上被污名化了。我希望返本開新,恢復這一系列概念的合理使用。
戴:這一點與您前面提到的千年傳統一致起來了?？鬃诱f:吾道一以貫之。我想,良知可能既有心性\\(心理\\)層面的,也有制度\\(行為\\)層面的。真的希望人類未來的社會制度都是一種有良知的制度,一種能夠發展所有人的良知的制度。盡管這可能是一種夢想。
何:看是什么層次的“良知”。如果說是人們有關社會倫理的“基本良知”,還是有希望在個人和制度層面基本達到的。
戴:您一直關注中國社會的發展,上次與您見面,您說要研究周文漢制,不知道您這樣安排自己研究計劃的目的是什么?其中又會包含著哪些更深的用意和期待呢?
何:其中的一個目的可以說是闡釋千年歷史傳統。中國從周文到漢制這一千多年的歷史實踐中,有創發期,裂變期、衰落期,又有重新振興期,很值得今人思考。而且,漢制在秦代開創的統一和強大的國家的條件下,重新融入了周文。為后世兩千年的傳統政制和社會治理提供了一個基本的范型。其中許多經驗也是其他文明所沒有的。
戴:看樣子,您對此計劃已經有了“腹稿”了。但愿很快就能夠讀到您精彩的論述。我也常常感到三代是值得我們向往和回顧的歷史時期。
我們雖然不是為了回到三代,但是如果能夠汲取三代社會所創造的積極的因素,也不失為一件幸事。怪不得,孔子總是念叨,“周鑒于二代,郁郁乎文哉,吾從周!”真正懷有良知的知識分子,其內心總是會激蕩著對一個民族,乃至于人類群體的深切期盼。讓所有人都過上幸福、美好的生活,永遠是對我們良知的召喚,也是對人類能夠建立起一種帶有綱常性質的道德根基的考驗。謝謝您接受本次訪談。祝您在學術道路上思索更深,創獲更多。
何:謝謝。
