荀子孝道思想以“性惡”為起點，以“隆禮”、“從義”為核心，以社會規范高于家庭規范為要求，以強調外在師法的他律作用和反映封建大一統社會逐漸形成趨勢為特征。荀子認為，孝是遵循外在社會規范禮義的結果，也是圣王、君主教化的結果?？梢?，荀子“禮義之孝”涵蓋了內外兩個方面。荀子的納孝入禮，強調將外在客觀的倫理規范內化為人的理性自覺，是對孔孟“德治”思想的繼承與發展，為中央集權的封建大一統到來奠定了理論基礎。
一、荀子“禮義之孝”的內容
（一）以“性惡論”為理論基礎
《荀子·性惡》篇中說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?/p>
人群內部之所以存在生存爭斗，是因為人一生下來就有好利、嫉妒、憎恨、貪欲之心，有喜歡聲色的自然欲求。所以，如果順人之本性而放縱，那么就會出現爭斗搶掠的暴亂。這里，荀子以官能的欲望流弊及人的自然本能欲求來說明性惡。荀子既主張性惡，那么善又如何可能呢？《性惡》篇接著稱：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！庇纱丝芍?，一切的善源于圣人、君主化性起偽的結果，是外在道德規范制約和內化的結果。故在荀子這里，作為百善之首的“孝”亦是來源于圣人或君主制定的外在道德規范的“禮”.所以，荀子孝道思想以“隆禮”為核心，強調從禮從義，即“以禮義事親謂之孝”.
（二）以“隆禮”為核心
荀子既主張性惡，那么“孝”就不由內發而需靠外在道德規范的“禮”產生；同時，通過“禮”這一外在道德規范來對“孝”引導、規制。孝借助“禮”來表達相應的自然情感，而“禮”本身也體現出孝之德性，二者相伴而生，缺一不可。
1.孝與禮
荀子“禮”的范圍廣大，包含外在道德規范的“禮儀”與內在精神的“禮義”.《荀子·大略》曰“:禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！边@里的“禮”涵蓋了一切規范，并把禮提到了“人道之極”的地位。荀子在論證“禮”之地位與作用的過程中，有時單言“禮”字，側重于外在的禮法制度；“禮義”作為人倫精神之全體，是通過“孝”來處理現實具體的人際關系；具體的“孝”則需要“禮義”來進行規范、引導。所謂“以禮義事親為孝”體現的正是“禮義”與“孝”的關系。
2.以禮義事親謂之孝
“禮義”作為人倫精神之全體，是一種抽象的道德含義，必須通過具體的孝來實行；而孝又以“禮義”為總原則來加以規范、引導?！盾髯印ば詯骸菲休d“:然而曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”由此可見，孝完全是遵循禮義的結果，是來源于禮義，而非“從情性”“、安恣孳”的結果?！靶ⅰ钡淖匀磺楦惺强客庠诘赖乱幏兜亩Y內化產生；而“孝”的外在形式亦需要靠外在道德規范的禮來衡量、規制、顯現。正是基于這種“隨禮從義”的正當性本身，荀子才說“以禮義事親謂之孝”.
（三）以“社會規范置于家庭規范之上”為要求
荀子認為，孝不是天生存在于每個有血緣親情關系的個體內在，而是源于圣人、君主所制定的“禮義”.即道德不由內發而是靠外在師法力量的教化形成。這就是荀子以“社會規范置于家庭規范之上”為要求，并具體體現為“義重于父”、“君權大于父權”的思想。
1.義重于父
荀子以“禮”為其思想核心，而“孝”、“忠”都是遵從“禮義”的結果。所以，他提出“從義不從父”、“從道不從君”的思想?！盾髯印ぷ拥馈份d：孝子所以不從父命者有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰“:從道不從君，從義不從父?！?/p>
這里的“道義”是作為衡量標準的一切社會規范總和，是符合封建統治秩序的“禮義”.荀子認為，孝子從義不從父只有三種情況：從父會陷親人于危險之中；從父會使親人得到侮辱；從父而沒有使孝之情得到正當、合理地疏導。這些都是不合于“義”的。荀子談“孝”始終以維護封建統治秩序的“禮義”為中心，包含“義”和“禮”內外兩個方面。
2.君權大于父權
荀子以“禮”為其思想核心，認為“孝”是來源于“禮”,而“禮”又是圣人、君主制定的，所以他提倡“隆君”,以此保證圣人、君主的絕對權威。
君之喪所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎！《詩》曰：“愷悌君子，民之父母?！北司诱?，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！
這里荀子把君主說成民之父母，但他認為，父母只能生養我們，而君主則能教給我們禮義，人類社會的一切道德都是源于君主用禮義教化民眾的結果。由此我們可以推出荀子君權大于父權、忠大于孝的主張。
二、荀子“禮義之孝”的特點
（一）強調孝道實現的他律作用
荀子孝道思想在其理論體系中沒有占據重要的地位，但卻是必不可少的部分。荀子既主張性惡，則孝就必然不是由內發而是靠外在的力量的漸靡來實現的。要“化性起偽”而積習“孝道”,就需要靠師法的力量來教化。荀子說：人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得埶以臨之，則無由得開內焉。今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉鄉而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。（《榮辱》）這里興孝悌、明人倫皆是外在師法教化的結果，強調的是他律的作用。荀子認為，縱使是“治氣養心之術”的道德修養也“莫徑由禮”“、莫要得師”（《荀子·修身》）。通過外在禮義規范來約束人的言行與欲望，通過外在禮法制度來維持、引導人們的孝行，這些都是強調實現孝道的他律作用。
（二）反映封建大一統逐漸形成的時代特征
荀子生活于戰國末期，他深刻感受到“高岸為谷，深谷為陵”的時代巨變，而且明確意識到社會時代呈現的大一統走向。盡管長期形成的“諸侯異政、百家異說”的局面仍在繼續，但歷史正在重新轉向：從混亂到安定，從沖突到和諧，從分裂到統一。
而在戰國時代，倫理道德之“孝”已經大大失去了它規范人們行為從而調節社會生活的能力。而有關倫理道德的呼吁和教化，在爭于氣力的時代更是顯得蒼白無力。所以，荀子秉著自身“治國平天下”的志向以及務實的精神構建起其孝道思想，納孝入禮，援法入禮，主張憑借外在“師法”的強制力量和“禮儀”規范迅速有效地為人們行為立法，把外在“禮”的倫理規范內化為內在理性自覺的“義”,讓人們從根本上“行孝”.故荀子“禮義之孝”才強調“義重于父”、“君權大于父權”,淡化孝的血緣色彩，強化其政治色彩，以此維護封建社會的倫理道德和大一統的政治秩序。
三、荀子“禮義之孝”的意義
（一）對孔孟孝道思想的繼承與發揮
孔、孟把孝看成是內在于人的天然本性，二者皆注重內在道德的闡發，主張靠道德主體的個人修養由內而外推擴仁愛之孝、仁義之孝，由個人倫理上升到社會倫理的“自誠明”
過程。而荀子則以性惡為人性論依據，在繼承孔子“禮學”的基礎上，發展了孔子孝道思想的外在進向，將“孝”視為踐行“禮”的結果，主張將外在客觀的“禮儀”規范內化為理性自覺的“禮義”,由社會倫理到個人倫理的“自明誠”過程。
（二）為孝治、德治做好理論準備，同時為法治留下空間
荀子“禮義之孝”重作為外在禮儀規范指導原則和目標的“孝”、“德”,這體現在道德修養上。荀子認為，子女對父母應在道德修養上遵循“誠”來行孝，真心實意地堅持仁德，孝之德就自然會在行為上表現出來。反之“,不誠”則“父子之親疏”.因此，真誠是孝治、德治的根本。不僅如此，荀子禮法并用，體現了其治國的基本方針。法是治國的具體手段，是禮的具體實現形式。荀子強調禮法結合，隆禮重法，德主刑輔。禮的精神滲入到法令之中，在地位上禮高于法，但在功能上，禮法共同維護著國家統一安定的局面。而作為荀子“禮”之重要內容的“孝禮”,既強調孝之內在情感的“禮義”,又強調孝之外在法令的“禮儀”,這不僅繼承了儒家傳統的孝治、德治思想，為孝治、德治奠定了理論基礎，而且還開辟出了法治的新道路，為法治留下了空間。
（三）為即將確立的中央集權封建等級秩序提供理論依據
生于戰國末期的荀子，順應由分裂走向統一的歷史潮流，提出了“法后王，統禮義，一制度”的政治主張，闡述了系統的統一理論。為了結束長期的戰亂紛爭，依靠禮義制度來實現社會穩定、繁榮的理想，荀子把這一希望寄托在圣人、君主的身上。
父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉?。ā抖Y論》）無君主則天地不理，禮義不統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）荀子“禮義之孝”強調“隆君”,意味著孝是源于圣王、君主用外在客觀道德規范及禮法制度教化的結果。這預示著儒家孝道思想與封建專制政治的進一步融合，同時也是儒家孝道思想向封建孝道轉化的標志，為即將確立的中央集權封建等級秩序提供理論依據。
參考文獻：
[1] 王先謙，撰；沈嘯寰，王星賢，點校。荀子集解[M].北京：中華書局，1988:163-529.
