一

寬泛而言，作為人存在的重要方面，倫理生活可以視為人在倫理意義上的在世形態和過程。這一形態和過程既展開于多樣的社會活動，也體現于生活世界中的日用常行，既包括理解、接受一定的倫理觀念，也涉及按相關的倫理觀念為人和處事。從本源的層面看，倫理關乎人倫關系以及內含于其中的一般原則，具有倫理意義的生活（倫理生活）一方面使人成為倫理之域的存在，另一方面又從一個層面擔保了人倫秩序的建構。

人不同于動物的重要之點，在于具有理性的品格，這一品格賦予倫理生活以自覺的形態。與之相聯系的，是倫理生活的認知之維。作為倫理生活的構成，認知主要涉及知識層面上對相關對象（包括人自身）的把握。認知包括不同方面，舉凡科學研究、政治實踐、經濟運行等，都關乎認知。在倫理生活中的認知問題首先指向作為倫理生活主體的人自身。在倫理生活中，認知所要解決的問題包括：誰是倫理生活的主體、這一主體具有什么樣的品格 ?倫理生活的主體是人，倫理生活是人類多重生活的一個方面，這樣，從本原的角度來考察，誰是倫理生活的主體這一問題又關聯著一個更廣的問題，即人是什么或何為人.

歷史地看，哲學家們已從不同的角度提出人是什么、何為人這一類問題。儒家在先秦的時候，便開始辨析人禽的區分，所謂人禽之辨即體現了這一點。人禽之辨所追問的是人與動物（禽獸）之間的根本區別，這可以視為人是什么這一普遍性問題的特定表述形式。儒家的以上追問，與倫理生活緊密地聯系在一起。追問人是什么（人區別于動物的根本之點），旨在把握倫理生活的主體。同樣，在西方哲學史上，也可以看到類似的關切。如所周知，康德便曾經提出四個問題：我可以知道什么、我應當做什么、我可以期望什么‘以及人是什么.?從提問之序看，人是什么這一問題似乎被置于最后，但是，就倫理生活的角度而言，人是什么這一問題則有著邏輯上在先的意義：只有首先解決人是什么這一問題，才能進一步地去考察和理解具體的倫理生活?？梢钥吹?，不管是中國哲學還是西方哲學，對何為人、人是什么這一問題，很早就已加以探究。

人作為現實的存在，有其感性之維，后者既體現于人所內含的感知能力，也以感性的需要（如饑而欲食、渴而欲飲、寒而欲衣等）為表現形式。同時，上文已提及，人又有理性的品格，能夠自覺地展開邏輯的思維，辨別真、假、善、惡等。人的理性之維，更內在地體現于精神層面的追求。中國哲學家所說的倫理境界，便以精神層面的提升為指向，其中也展現了理性的要求。作為感性存在與理性規定的統一，人總是一個一個的個體，沒有抽象的、一般的人。但是，另一方面，人又生活在群體之中，具有群體的品格，荀子肯定人的特點在于能群,已有見于此。②相應于感性與理性、個體性與群體性的以上關聯，人既有自然屬性或天性，又具有超越自然的社會品格，包括德性。儒家要求化天性為德性，即意味著從自然的欲求、傾向，進一步提升到具有社會意義的德性，這一看法，也注意到了天性和作為社會品格的德性之間的相互聯系。對何為人的理解，并不僅僅是一個抽象、思辨的問題，而是與前面所提到的倫理生活息息相關。

對何為人的不同看法，往往影響、制約、規定著人們對倫理生活的認識。如前所述，人既有感性的品格，又有理性的規定；既是個體，又具有群體的屬性；既內含天性，又是社會性的存在，等等。從哲學史上看，對人是什么這一問題的不同理解，常常具體表現為對以上規定的不同側重。在感性與理性的關系上，有的哲學家主要突出了人的感性規定，另一些哲學家則更多地強調人的理性品格。在個體與群體的關系上，有的比較注重人所具有的個性特點，另一些則更關注人所具有的群體性品格，如此等等。對人的這種不同認識，同時影響著對倫理生活的理解。事實上，哲學家們對倫理生活的不同看法，便以他們對'’何為人的多樣理解為前提。對于突出理性品格的哲學家來說，人的倫理生活往往更多地被規定為理性之域的追求^宋明時期，理學中的一些人物將人視為天理或天地之性的化身，由此主張依乎道心、以醇儒為倫理生活的樣式。而對注重感性品格的哲學家來說，人所應該關切的，首先是和人的感性需要滿足相聯系的活動，經驗主義對倫理生活的理解，每每呈現此種特點。

倫理生活所包含的認知之維當然不限于對倫理生活主體（何為人）的看法，但就實質的層面而言，這種理解在邏輯上構成了理解倫理生活的前提，并直接制約著對倫理生活的具體規定。

倫理生活的第二個方面，關乎評價。前面所討論的認知，主要涉及廣義的是什么,評價則更多地指向價值的判斷，包括對好或壞、善或惡、利或害等的評判。何為倫理生活的主體以及更廣意義上的‘’人是什么這一問題，如果換一種方式表述，也就是：誰在生活或誰活著.從邏輯上說，在把握了以上問題之后，進一步的問題便是：為何而生活或為什么活著.為什么活著具有目的指向，與之相關的是評價性的問題。

為什么活著所涉及的是人生價值、人生意義層面的問題，對這一問題的回答，與人生領域的價值判斷無法相分。引申而言，這一問題又關乎什么樣的生活是值得過的或者什么樣的生活是好的生活.歷史地看，中國哲學抑或西方哲學都在反復地探尋這一類問題，即什么樣的生活是有意義的.歸根到底，以上問題都指向為什么而活著這一更基本的問題?？鬃犹岢鲋居诘赖囊?，這里的志,有指向、追求之意，志于道也就是以道作為追求的目標。對孔子而言，生活的意義和目標，就體現于追求道的過程。中國哲學所說的道,有多方面的涵義：它既指天道，包括通常說的宇宙、世界的普遍法則，也指人的社會理想、文化理想、道德理想。志于道意義上的道,更多地關聯后者，而志于道則相應地意味著人應該為追求、實現以上理想而存在。與之有所不同，道家將未經后天作用的自然狀態或人的天性視為理想的存在形態，道家對生活目的或生活意義的看法，也與以上理解相聯系。按道家之見，有意義或值得追求的生活，具體表現為維護、保持人的天性，或者說，在人的天性受到外在的作用和影響之后，重新回歸到其本然形態。

生活目標的規定、理想社會形態的確認，與前面提到的人是什么這一問題緊密相關。道家把維護和回歸人的天性、避免以人為的規范和外在體制去約束或扭曲人的天性視為人生的目標，這種理解的前提，是把人的天性看作是最真實、最完美的形態：真正意義上的人，乃是以天性為其內在規定。與此相聯系，生活的意義也在于維護、回歸人的天性。同樣，儒家強調人應當以志于道為生活的取向，這一理解也與儒家對人的理解相關聯：在儒家看來，人首先是具有理性品格特別是倫理品格的存在。正是由此出發，儒家賦予倫理的生活以追求道（志于道）的內容。從西方哲學看，亞里士多德主要將有意義或值得過的生活與幸福聯系起來，當然，他所理解的幸福是比較廣義的，其特點在于關乎理性（包括沉思），而非僅僅基于功利或感性需要的滿足。

可以看到，不同的生活目標、生活理想，體現了不同的價值追求。倫理生活的評價之維，便與這種價值的判斷、價值的追求相聯系。對生活目標、生活理想不同理解的背后，是對倫理生活價值意義的不同判斷，與為什么而活著這一問題相聯系，這種理解和判斷同時體現了倫理生活中的價值維度。

由為什么活著進一步思考，便面臨如何活著的問題，后者涉及的是如何使有意義、值得追求的生活得以實現，或者說，以什么樣的方式，將這種有價值的生活形態化為現實。具體而言，這一問題與倫理生活中的規范性相聯系。以中國哲學的概念來表述，規范也就是當然之則,它具有對行為的約束、引導、制約意義。從倫理生活的角度看，規范首先規定著人們可以做什么，不可以做什么；同時，規范又涉及如何做的問題?？梢宰?、不可以做，關乎行為正當與否的問題；如何做、通過什么樣的途徑達到目標，則涉及行為的方式。在行動沒有發生之前，規范制約著人的選擇：在行動的展開過程中，規范則規定著行為的具體方式并由此對行動加以引導。在倫理生活中，同樣涉及多方面的規范、規則，如不說謊、不偷盜便屬于倫理生活中的基本規范。這種規范規定著人們在不同場合中的行為選擇。就不說謊言，其規范意義便體現于引導人們講真話、保持誠實的品格。在行動完成之后，究竟應該如何評價這一行動？

或者說，根據什么去評判其善惡或正當與否？這里，規范便提供了評價、判斷的準則：如果某種行為合乎評價者所接受的倫理原則（規范），則這種行為便得到肯定；反之，則將被否定。

概而言之，前面所論涉及三個問題：與認知相聯系的是誰活著,與評價相聯系的是為什么活著,與規范相聯系的是如何活著.誰活著、為什么活著與如何活著具有邏輯上的相關性。然而，對一個具體的倫理生活主體來說，在追問和反思以上問題之后，總是進而面臨如下問題：活得怎么樣？ 每一個現實的個體對自己的生活都會有不同的體驗和感受，活得怎么樣這一問題所關涉的，便是個體所具有的生活感受，這種感受以哲學化的概念來表述，也就是生存感 （existent sense） ?通常所說的幸福感,即可視為生存感的表現形式之一。相對于生活過程中的特定體驗，生存感可以看作是對生活的總體感受。這里的感非常重要，需要給予特別的重視。簡略而言，感可理解為一種綜合性的精神形態，其中既包含普遍層面的理性認知、價值取向，也滲入了個體的人生信念、情感意愿，這種綜合性的精神形態同時構成了倫理生活的重要方面。如前面所提到的，倫理生活的主體是一個個的具體個體，對具體的個體來說，生活過程中總是會形成各種真切的感受，這種感受并非抽象而不可捉摸，而是以綜合的形態存在于每一個人身上?？傊?，多重精神向度凝聚為一，并以真切的形態內在于現實的個體，這是感的重要特點。

作為上述之感的具體形態，生存感包含多方面的涵義。首先是理性之維。在生存感中，總是包含著對生活（包括生活主體、生活意義、生活方式等）的多樣理解，這種理解同時具有理性的內涵。

在這一意義上，生存感以理性為題中之義。當然，這種理性的品格并非時時刻刻都以明覺的形式存在，在很多情況下，它常常隱而不顯。在理性規定之外，生存感還包含個體內在的意向、欲求，這種意向、欲求凝結了人的生活理想，體現了個體對生活的不同追求，并使生存感區別于空泛的形式。進而言之，生存感又關乎人的情感體驗。情感是人最真切的感受和體驗，在生存感中，包含著對生活意義個性化的感受和自我體驗，這種感受和體驗以人的真情實感為內容，既具有個體性，也呈現切近性。此外，生存感還滲入了人的價值信念，后者體現的是人對生活意義的一般看法。

要而言之，生存感中既有理性層面的知識、評價，又包含了經驗層面的感受、體驗：生存感的特點在于不是以抽象化、概念性的方式存在，而是與每一個體自身的經驗性感受和體驗相關。同時，生存感既包含制約生活目標、人生意義的普遍價值取向，又滲入了個體自身獨特的價值關切。以上方面并不是以分離的形式存在，而是內在交融，呈現渾然難分的形態。凝結于生存感中的以上內容，同時又表現為個體化的內在意識。從存在的形態來看，生存感往往以明覺性與默會性的交融為特點：一方面，它包含了自覺的內涵和品格；另一方面，其意識內容又并非總是以明言的方式呈現出來，而是每每取得隱默的形式。以上意義中的生存感，與境界具有相通性：作為人的內在精神世界，境界也表現了人綜合性的精神發展形態，從中理性和感性、自覺和不自覺等方面往往彼此交融。

作為綜合的精神形態，生存感以意義的領悟為其核心。如前所述，從實質的方面看，生存感主要表現為個體對生存意義的綜合感受。這種感受的核心，乃是對意義的理解、把握和體驗。寬泛而言，意義包括認知_理解之維與目的-價值之維？,內在于生存感的意義，主要涉及目的_價值的層面。這一視域中的意義，本身也可以有不同的存在方式。當人通過自身的價值創造而化本然對象為合乎人的理想之存在時，意義便以為我之物為存在形態并體現于其上，意義的這一呈現方式具有某種外在的特點。在生存感中，意義的呈現更多地與個體的經驗、反思、感受相聯系，并相應地取得內在的形態。這里可以看到某種互動：意義的領悟使生存感獲得了確定的內容，從而不同于偶然、分離的意念；生存感則賦予意義以內在的存在形態。

抽象而言，感既可以從共通的角度去理解，也可以從個體的層面去把握。然而，在生存感中，共通感和個體感乃是彼此交錯在一起的。共通感可以視為一定社會群體之中普遍存在的相關意識，人總是包含作為人而具有的普遍意識。通常所說的人同此心，心同此理也涉及這？點：人同此心,意味著凡人皆有，心同此理則進一步指出了這種普遍意識超越個體的性質。中國哲學常常將理與事加以區分，事是一件一件的，具有特殊性，理貝俱有普遍性，是不同的事和物中所內含的一般規定。談到理,總是側重于其普遍性的方面，與之相應，人同此心，心同此理所側重的，是人所具有的共通感。

這種共通感構成了生存感的題中之義，前面所說的理性的認知、對普遍價值取向的接受等，都涉及共通感。

除了這一共通之感，生存感還包含個體的層面。具體來說，共通感一普遍具有的共通意識，并不是以抽象、孤立、外在的形式存在，而是內在于一個一個具體的個體之中，并與個體的意識相融合。正是在個體之中，丼通感得到了具體的落實，獲得了現實的形態。要而言之，普遍的向度和個體的向度、共通感和個體感在生存感中彼此交融在一起。 從倫理生活的角度看，生存感本身究竟具有什么樣的意義？這一問題所涉及的，是生存感在倫理生活中的現實作用。具體地考察生存感與倫理生活的關系，便不難注意到，生存感的意義首先在于把倫理生活引向個體，使之進入個體的存在過程。在這里，生存感呈現二重意義：一方面，它本身內在于倫理生活，并具體表現為個體在倫理生活展開過程中的自我體驗和感受；另一方面，它又通過在觀念層面接納、趨近、召喚倫理生活而成為倫理生活所以可能的前提。

前面提到，認知更多地與廣義上的知識形態相聯系，在倫理之域，認知也呈現這一特點：對什么是倫理生活的主體、何為人、誰活著的認識，都包含知識之維。以為什么活著為追問的內容，評價涉及對生活意義的價值判斷，其中關聯著普遍的價值取向。與之相聯系的規范，則更直接地呈現普遍的品格：規范總是不限于某一個體，而是對一定的社會群體具有普遍的制約作用?？梢钥吹?，認知、評價以及與之相關的價值原則和普遍規范等，都具有超越于個體的特點。在與人相對（表現為廣義的所知）的形態下，這些價值原則和倫理規范往往呈現外在的形態：認知、評價和普遍的規范確實都不可或缺，但對具體的個體來說，它似乎更多地呈現為對象性的觀念，具有超越性而缺乏相關性。在以上情形中，個體固然可以形成理性的認知、作出價值的判斷、理解普遍的規范，但這些方面與他的存在過程仍可彼此相分或隔絕，所謂知行脫節，在某種意義上即源于這種疏離性。然而，當以上原則、理想以及體現這種理想的規范與個體的生存感融合在一起的時候，倫理生活所涉及的普遍之維與個體自身存在之間的鴻溝便幵始被跨越：

這種融合在現實的層面將倫理生活帶入個體。質言之，生存感使個體對生活的看法（包括對生活主體的把握、對生活意義的領悟、對如何生活的理解等）與個體自身的存在具有了內在的相關性。用中國哲學的概念來表述，生存感的意義即在于賦予倫理生活以切己性、切身性。所謂切己,也就是與個體存在的相關性和不可分離性，通常所說的切身體會,便是基于個體自身所感所悟而形成的具體領悟，這種體會和領悟不同于抽象的道理、外在的要求，而是與一個個真實的個體緊密相關：從本源的層面看，切己、切身既具有個體的指向性，也意味著與個體自身無法相分。事實上，在倫理之域，生存感對個體之所以重要，主要便在于它使倫理生活對個體具有切己性或切身性，只有在這樣的形態之下，倫理生活才可能從與人疏離走向與人相關，并進一步獲得現實的品格，成為個體自身的真實生活。

二

如前所述，倫理生活本質上是實踐的，從而，談倫理生活無法與道德實踐相分離。就現實的形態而言，人的存在展開于多重向度，倫理生活所體現的，是人多向度存在中的一個方面。然而，從倫理生活本身看，其存在形態又非限于一端，而是具有總體性的品格。這種總體性的特征可以從兩個角度加以理解。首先，倫理生活包含二重性：它既是人的多重存在向度的一個方面，又具有自身的多重面向，后者體現于生活的各個方面。從日常生活、社會交往到工作、勞動等，都涉及倫理生活。同時，倫理生活又貫穿于人存在過程的始終：盡管在存在過程中的不同階段，人的倫理生活在具體內容方面存在差異，但這種差異并不意味著倫理生活本身僅僅與人的生活過程中某一階段或某一時期相聯系。從以上方面看，倫理生活無疑呈現總體性的品格。比較而言，道德實踐可以視為倫理生活在一定時空條件下的體現，并具體表現為多樣的行為過程。作為特定背景和場合下展幵的具體行為過程以及倫理生活的體現形式，道德實踐同樣涉及倫理生活所包含的不同環節，當然，其具體側重和內涵又有所不同。

道德實踐作為自覺的行為，與人的認知過程無法相分。道德汄知首先涉及對道德實踐主體的認識，即廣義的認識你自己或自知.作為道德實踐的主體，自我應該形成何種能力與品格？如何培養這種能力和品格？怎樣克服可能悖離道德要求的偏向？這些問題在不同意義上涉及與道德主體相關的認知過程。

從現實的形態看，道德實踐又以人倫關系的存在為前提：如果世界上只有一個孤立的行為主體而沒有人與人的多方面關系（廣義的人倫），那就不會有道德實踐。由此，便發生了把握人倫或認識人與人之間關系的問題。儒家很早就提出知人的要求：孔子所理解的知,首先就是知人；所謂知人，便包括把握人倫或人與人之間的關系。道德的義務以現實的倫理關系為根據，道德行為的具體方式，也基于不同的人倫關系，在父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信的行為規范中親、義，‘、別、序、信等不同的行為要求，便以父子、君臣、夫婦、長幼、朋友等不同的人倫為其根據。在此意義上，對人倫關系的把握（廣義的知人），在邏輯上構成了道德行為展開的前提。

道德實踐同時涉及對一般道德原則的理解，儒家突出仁道、禮義，這里的仁道、禮義都關乎普遍的價值原則和道德原則，對仁道、禮義的理解，則意味著把握普遍的價值原則和道德原則，并由此從普遍的層面引導人的行為。進而言之，道德行為的展幵涉及對具體道德情境的考察和把握。道德實踐總是在一定的時空條件和具體背景之中發生，亦即與特定的情境相涉，一般原則的特點則在于超乎特定的情境-如何將普遍的原則運用于多樣的情境？這是道德實踐展開過程中無法回避的問題。宋明理學家提出理一分殊,便關涉普遍的道德原則（理一）與多樣的道德情境（分殊）之間的關系。具體地考察和分析溝通普遍的原則與具體的情境，構成了道德認知所指向的重要方面。

認知在廣義上涉及是什么的問題，與之有所不同’評價首先關聯應當做什么的問題。應當做什么包括目標的確認、行為的選擇，等等。什么樣的行為有正面的價值，從而值得選擇并應當去做，什么樣的行為包含負面的價值意義，從而不應當選擇，這些問題關乎廣義的道德評價和道德判斷。認知視域中的問題更多地涉及道德領域中的知識性之維，評價層面的問題則主要與價值意義上的判斷聯系在一起。從現實的層面看，道德實踐的展幵既涉及價值或應然，也關乎事實或實然（包括行為發生的具體情境），道德之域中認知與評價的關聯，即基于道德實踐的以上現實形態。引申而言，評價也與道德事實的確認相聯系。寬泛地看，道德領域中的事實或道德事實包含兩個方面：

其一，客觀層面的現象（如某人曾說謊）；其二，相對于一定的價值原則，這種現象所具有的意義（從不說謊的原則看，說謊為不正當的行為）。純粹客觀層面的現象只是類似自然之域的事實，并不構成道德事實；純粹的道德原則或規范則主要呈現觀念的意義，也不構成具有客觀性的事實。只有在二者通過倫理判‘斷而相互交融的條件下，才形成道德事實。以某人曾說謊為例，它本身只是一種實際發生的現象，唯有當運用不說謊這樣的道德原則去評判以上現象時，這種現象才呈現為道德領域的事實（不正當的道德行為）。

事實本身不同于本然的存在，而是進入人的知行之域的對象，在道德事實中，事實與人的相關性具體表現為：

其意義乃是通過運用道德原則所作的道德判斷而呈現。道德判斷是一種具有價值意義的評價，在這里，以道德判斷形式表現出來的評價，便構成了確認道德事實的條件，道德事實本身在一定意義上表現為客觀現象與道德判斷的交融：如果說，與客觀現象的關聯，使道德事實不同于主觀的賦予，那么，道德判斷的滲入，則使道德事實區別于自然現象。道德判斷與道德事實確認之間的以上聯系，一方面進一步體現了認知與評價之間的相關性，另一方面又為應當做什么（或不應當做什么）提供了內在的根據：某種行為（如說謊）的性質（不正當）通過道德判斷而被確認后，便不僅被視為道德領域已發生的事實，而且也同時被歸入不應當選擇之列。

在道德實踐中，應當做什么和應當如何做緊密相關。相對于是什么層面上的認知和判斷，廣義的應當更多地包含價值層面的內涵，并與道德理想、道德目的有著更切近的聯系。具體地看，應當如何做關乎行為的方式、途徑等，而對應當如何的確認，則離不開規范的引用。與倫理生活的展開過程相近，道德規范既制約著應當做什么意義上的選擇，又規定著應當如何做.前者意味著根據所接受和認同的普遍規范選擇不同的行為，后者則要求依照一定的規范來確定這種行為的具體方式和途徑。由是什么、應當做什么、應當如何做進一步追問，便面臨道德認識和道德評價如何落實的問題。

從中國哲學的視域看，這里涉及道德領域的知行之辨。與是什么相關的道德認識與應當做什么、應當如何做相關的道德判斷，屬廣義之知,道德認識和道德評價的落實，則關乎行.如何將何者為善、何者當行之知轉換為實際的行（道德行為）？這一問題所引向的，是實踐領域中的道德感（moral sense ）o道德感（moral sense）與前面所論生存感（existent sense）都關乎主體之感,但二者又包含不同的內涵和面向。生存感主要表現為體現于倫理生活的綜合精神形態，與倫理生活的總體性品格相應，生存感也具有總體性的特點。比較而言，道德感更多地與具體的道德實踐和道德行為相聯系，可以視為內在于具體實踐過程的綜合形態的道德意識。道德感的現實作用，也主要體現于道德行為的發生與展開過程。

作為道德實踐中的綜合意識，道德感不同于倫理學中非認知主義所理解的單純主觀感受，而是包含多重觀念維度。寬泛而言，道德感既包含理性層面對普遍的道德原則和規范的認識與理解，也涉及情感層面對這些規范、原則的認同或拒斥；既有對相關情境的把握，也關乎相關情境下人的多樣意向、體驗。從更廣的視域看，道德實踐的展開過程往往包含人的意欲，這些意欲的產生常常不由自主，而它們能否化為具體的行為動機，則涉及理性的反思和評價。人不同于動物，動物總是自發地按其意欲去活動，人的意欲能否化為行為動機，則取決于這種意欲是否合乎社會普遍認可的價值原則以及個體自身的道德要求。形成動機之后，還需要對行為作進一步的選擇和決定。意欲、動機、選擇、決定，分別構成了道德實踐的不同環節，道德感即具體地滲入這些多樣的環節之中。反過來也可以說，道德實踐的諸環節在不同的意義上都受到道德感的制約。引申而言，道德領域中具有直覺形態的意識（所謂道德直覺），也與上述意義上的道德感具有內在的關聯：對道德領域中善或惡、正當或不正當的直覺性把握，往往基于個體內在的道德感。

實際的道德行為并不僅僅按抽象的道德律令而展開。在現實的行為過程中，人們不是首先想到道德律令要求怎樣做，然后再按這一要求去做。道德律令與個體的評價、判斷、選擇、決定，往往相互交織，這些不同的環節彼此關聯，其展幵過程則處處體現著道德感的制約作用。與生存感一樣，道德感也內在于個體的意識之中，而不同于外在、抽象、空洞的形態。事實上，評價、判斷、選擇、決定的具體內容，本身便無法與個體已有的道德感相分離。在道德意識的以上具體存在形態中，倫理意義上的認知與非認知之間的對峙也得到了某種揚棄。單純的認知立場，往往使個體僅僅成為理性的旁觀者，由此將導致離行言知；絕對的非認知進路，則容易使個體完全為情意所支配，由此趨向于離知言行。通過溝通認知之維與情意之維，道德感同時為道德行為的現實展開提供了根據。

前面曾論及，生存感（existent sense）的核心是意義感。與之有所不同，道德感（mora丨sense）的核心主要表現為義務感或責任感。責任或義務本身有不同的呈現方式：它們既可以表現為外在的道德命令，也可以取得個體自身內在要求的形式。在道德感中，義務不同于外在的律令，也非凌駕于個體之上，而是與個體的內在意愿、自我要求融合為一體，并內化為個體穩定的行動意向或行為定勢（disposition）。以道德感為存在形式，義務所蘊含的道德要求與道德認識、內在意愿、情感認同等相互交錯、彼此融合，凝結于個體的道德意識之中，并與具體的個體同在。

如前所述，生存感將倫理生活帶近于個體，使之具有切己性、切身性。與之相聯系，道德感的意義在于使道德意識實有諸己,成為個體真實擁有的觀念形態。具體而言，道德感揚棄了道德觀念的抽象性，使之不再隔絕或游離于個體，而是化為個體真實的存在。在道德感中，倫理的原則和道德的觀念既不是僅僅表現為外在的律令，也不是與個體意愿相對的異己存在或內在的他者;既非隔絕于自我，也非虛而不實,而是融入于個體的意識系統，成為真實的自我意識。日常語言中有真情實感之說，以實規定感,也從一個方面突出了 感的真切性。

感的以上意義，并非僅限于道德領域。以語言特別是外語的學習而言，當個體還停留在掌握語法、積累單詞的階段時，即使他對語法的理解已相當深入，積累的詞匯也十分可觀，但對相關外語的掌握仍可能比較生澀。之所以如此，原因就在于此時語法知識和單詞的累積并沒有真正融入到他的語言意識，而是以某種抽象或分離的形式存在。只有形成了語感，語法知識和所記詞匯才能揚棄其外在性、分離性和抽象性，化為語言意識的內在構成，從而使相關個體對外語運用自如。廣而言之，音樂中的樂感、球類運動中的球感、手工技藝中的手感等，其中的感也彼此相近；道德實踐中的道德感，與以上諸種感同樣具有某種相通性。質言之，僅僅了解道德規則、熟記道德命令，并不表明真正具有了道德意識。只有形成了道德感，普遍的道德原則和要求才能化為個體自身的內在意識，也唯有如此，個體才會成為真正意義上的道德主體，其行為也才可能達到不思不勉、從容中道。

道德感作為道德意識的具體形態，具有普遍的內容，后者包括對道德原則和規范的認識、對道德主體普遍規定的把握、對人與人關系的理解等。同時，作為真實自我的內在構成，道德感又滲入了個體的感受、體驗、意愿，二者的相互結合，表現為道德領域中共通感與個體感的交融?？档略鴮⑷诵牡臋C能區分為認識機能、意欲機能，以及愉快不愉快的機能。在引申的意義上，可以將以上機能分別概括為我思、我欲和我悅,而在道德感中，我思、我欲和我悅三者則內在地融合為一體。從道德實踐與道德原則的關系來說，普遍的道德原則首先與理性層面的理解相關，從而涉及我思.未經理性的理解，個體的行為就容易缺乏自覺性。就其性質而言，道德行為并非為外在的強制所驅使，而是出于個體真實的意愿，后者關乎我欲.進一步看，完美的道德行為同時應基于情感的認同感，并使個體產生某種偷悅感。儒學強調好善當如好好色,所謂好好色,便是因美麗的外觀而引發的偷悅之情，這種愉悅感是自然形成，非源于強求。當道德的追求（好善）達到類似好好色的境界時，道德實踐便具有了 我悅的特點：

與之相對，對道德原則的悖離，則會使人內疚、不安，亦即缺乏我悅之維。如果說，以上過程中的我思較多地與道德感中的普遍之維（共通感）相聯系，那么，我欲和我悅則更多地體現了道德感與個體特定感受、體驗（個體感）的關聯，在這里，共通感和個體感內在地交織在一起。作為道德感的具體存在形態，這種交織從主體的層面構成了道德行為的內在機制，并為道德行為的展開提供了現實的推動力。以道德感為動力因，道德行為同時將克服外在的強制與內在的勉強，取得自覺、自愿、自然的形式。

作為人的存在方式，倫理生活與道德實踐包含不同的方面，如果說，認知之維賦予其自覺的品格，評價之維使其獲得價值的內涵，普遍規范制約其有序展幵，那么，以意義確認為核心的生存感則使倫理生活對個體具有相關性和切己性，以義務認同為核心的道德感進而使倫理觀念成為個體實有諸己的真實存在，二者分別為倫理生活與道德實踐的現實展開提供了內在的擔保。綜合地看，以上方面相互作用，同時構成了倫理生活與道德實踐所以可能的前提和條件。