公正是一個重要而基礎的道德概念，也是在任何社會都事關公民的幸福感和社會持續穩定發展的重大主題。作為道德概念，公平正義不僅限于個人行為的道德，而且包含社會制度的道德。因此，公平正義不僅是一般倫理學的研究對象，也是政治法律哲學研究的對象。特別是當我們的興趣集中在分配公正時，表征社會制度的法律是繞不開的研究對象，正如亞里士多德所說: “公正只存在于其相互關系可由法律來調節的人們之間?！驗榉傻倪\作就是以對公正與不公正的區分為基礎的?！?/p>

本文首先從歷史發展的視角追尋公平正義這一美德的基本含義，然后以道德金規則為對象闡明個人行為的公正原理，最后將公平正義的主題從個人轉向社會制度，通過羅爾斯的兩個正義原則，說明作為個人行為基礎的社會基本結構之公平正義的合理標準和實現途徑。

一、作為道德概念的公平正義

公平正義作為人類最古老、最重要的道德概念，在相當大程度上是道德的代名詞，說一種行為是公正的，往往與說它是道德的同義，當我們把公平正義的主題用于社會制度時尤其如此。公平正義即制度的道德。中國傳統文化典籍鮮有直接談論“正義”觀念的內容，對中國古代社會影響最大的儒道兩家分別以“仁”和“道”為核心建立其思想體系，正義觀念只是間接地隱含于這些概念中。西方思想家則自古希臘起就直接、正面地闡述了正義觀念?！罢x概念在西方是表明著道德最初發源的觀念?！?/p>

從某種意義上說，公平正義觀念在當今我國社會受到極大關注，既根植于中國文化傳統，更與中西思想文化交流密不可分。從這一觀念的產生、演變的歷程，我們可以得到公平正義的基本含義。

在古代希臘，正義一詞來源于女神狄刻的名字。一般認為，第一個闡釋正義含義的是梭倫: 正義即“應得”?！八髠惽逍训卣J識到，無論傾向于富人一邊還是傾向于窮人一邊，正義與和平都是無法實現的; 要做到正義，只有在富人和窮人之間不偏不倚?！瓚每梢哉f是正義概念中的那個正。

正就是本體、本身、真實、正確和正當?！?/p>

“應得”觀念有兩層涵義: 既包括賞也包括罰。賞或罰是由于一個人自身的行為而屬于他自身的。正義即應得的思想由梭倫闡述后，在西方思想中產生了長久而深遠的影響，以至于這一概念在西方雖歷經諸多變化，但應得始終是其中的基本涵義。近現代以來得到充分發展的權利、自由等概念的最早的起源均能在“應得”意義的正義中找到蹤影。

古希臘的柏拉圖明確地討論了國家正義和個人正義的標準。國家的正義在于各種人各盡本分、各司其職而互不僭越; 個人的正義在于自身的各種品質各起各的作用，具體而言是理性、欲望、激情三者相互協調，達到心靈的自主、和諧而不混淆、迷失。并且，柏拉圖認為二者是一致的: “我們以什么為根據承認國家是正義的，我們也將以同樣的根據承認個人是正義的?！?/p>

與梭倫的不同在于，柏拉圖認為正義是總體的善德?！皯谩庇^念之所以只能包含善而不能包含惡，是因為， \\(1\\) “人受了傷害便變得更不正義”，正義的人不能用它的正義使人變得不正義， \\(2\\) “傷害任何人無論如何總不是正義的”。

由此，柏拉圖強調正義“善”的性質，排除了以惡報惡意義上的“應得”，實際上提出了更高標準的“正義”概念。柏拉圖的這一思想對古希臘、古羅馬直至基督教的思想都產生了深遠影響。

另一位古希臘思想巨人亞里士多德認為，公正即德性的總體，而“出于總體的德性的行為基本上就是法律要求的行為”，因此公正即守法。亞里士多德詳細討論了三種具體的公正: 分配的公正、矯正的公正和回報的公正，其核心都是“適度的比例”。

分配的公正是適度或成比例的公正; 矯正的公正就是得與失之間的適度; 回報的公正，亞里士多德明確肯定了“以善報善是一種美好的品質”。至于“以惡報惡”，亞氏似將其劃歸“矯正的公正”，解釋為: “它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的”，因而是正義的?？梢?，亞里士多德重新解釋了“以惡報惡”，一方面延續了梭倫的應得的正義概念，另一方面又維護了柏拉圖關于正義德性只同善相關的觀點，從而使這兩種對立的觀念達到一定程度的綜合，體現了一個正—反—合的思想發展過程。

西方的中世紀，古希臘的正義觀念都被置于神學教義中，并且，它更多地繼承、發揚了柏拉圖的傳統。在基督教的教義里面，應得與法律是不夠的。

一個人做的好事應當得到獎賞，但是不應當索取獎賞; 敵人加惡于我，但是我不應當以惡報惡，相反，對陌生人、敵人都應當報以愛。另外，基督教強調在上帝面前人人平等，經過千余年的實踐，人的平等觀念在西方已積淀為一種普遍的文化心理結構，這為近代以后西方政治法律制度的發展奠定了極其重要的觀念基礎。

近代啟蒙運動以來，走出神學統治的歷史需要，一方面復活了自然法和人本主義，另一方面，功利主義作為現代形態的目的論獲得了充分發展的歷史條件。如果說，在正義概念上從古希臘到中世紀一直糾結于以惡報惡的正當性問題，那么，在啟蒙運動的時代，自然法理論從社會契約論中找到了新的解釋: 一個人如果傷害另一個人，就違反了自然法，從而授予被傷害者以報復來懲罰的權利，而當通過社會契約進入法律社會后，個人報復即被國家以法律的名義實施懲罰所代替，法律對惡行的懲罰是正義的要求，沒有增加新的惡，也不會使惡無限循環下去，因為法律是中立的裁判者，又以國家強制力為后盾，一般不會導致受懲罰者的報復。

19 世紀以后，伴隨著實證主義思潮的興起，權利觀念產生，公平正義即權利的觀念逐漸占據主導地位。這一潮流孕育了自由主義的政治哲學。自由主義的正義概念肇端于這個基本理解: 正義在于應得，而應得首先是個人持有其財產的權利，而財產來源于勞動，早期自由主義的代表人物洛克，著力闡述了作為財產權的道德理由的最初勞動或占有行動，勞動是應得的權利的概念獲得了明確的意義。在后來的發展中，財產權是優先權利的觀念逐漸淡化，伯林的“消極自由”的概念越來越成為自由主義傳統的核心: 一個人在法律確定的界限之內不受政府和任何他人干涉地支配他自身的行為，是自由或權利體系的本質。由于對權利概念的不同理解，主流的自由主義以“自由說”去解釋權利的本質，而近代功利主義以“利益說”去解釋權利的本質，從而形成了功利主義的自由主義。馬克思主義認為，財產最終是由于投入于其中的勞動才在道德上是應得的，社會正義的合理依據不是財產權而是勞動。勞動的本質是實踐的即現實地進行的勞動活動，以資本形式存在的物化勞動對活勞動的支配是不合理的。這一認識比自由主義更深入一層。

同時，它反對天資 \\(天賦才能\\) 的特權，因為承認天資的特權，就必然要承認由它引起的社會和經濟的不平等。以天資的特權為基礎的社會將產生與財產權社會同樣的社會和經濟的不平等。天資作為自然的偶然性的東西，并非人們道德上的應得?？梢?，馬克思提出了更徹底的平等正義觀。

20 世紀的正義觀以羅爾斯的正義理論為最著名。羅爾斯的正義論梳理、批判和集成了此前眾多流派的思想和理論成果，其中主要是康德的義務論倫理學和作為目的論的現代形態的功利主義，而在對“平等”價值的強調上與馬克思主義有一致之處，即他們都反對把天資作為經濟社會不平等的合理基礎。羅爾斯以嚴謹、細密的論證而得出兩個正義原則，批判和壓制了功利主義的鋒芒，恢復并弘揚了義務論的傳統，是當代最重要的政治哲學成果，也是此后討論公平正義問題繞不過去的一座山峰。

站在新世紀的起點回望西方道德哲學史，有兩點可以清楚地看到: 一是眾說紛紜的道德公正概念，要么屬于以“善” \\(價值\\) 為獨立和優先概念的目的論 \\(其現代形態即功利主義\\) ，要么屬于以“正當” \\(“對”\\) 為獨立和優先概念的義務論 \\(道義論\\) ;二是作為道德概念的公平正義的主題經歷了從個人行為到社會制度的擴展和轉換。作為個人行為準則的公平正義，主要是由傳統義務論的“金規則”闡發的; 作為基本社會制度的道德評判標準，主要是由羅爾斯的兩個正義原則詮釋的。

二、個人行為的公正原理: 道德金規則

公平正義的主題 \\(對象\\) 常被用于個人行為或人際關系，是個人行為的道德標準，在古代社會尤其如此。究其原因，恐怕在于公平正義作為一個表達對社會關系的道德評價的概念，實際上難免是對個人行為的評價。長期以來占統治地位的個人行為的道德標準是由“金規則”來表達的。道德金規則作為個人行為的公正原理在學理上是屬于“義務論”傳統的代表性成果。據考察，世界各大文明體中都有“金規則”，而且這些在歷史中各自獨立地自發生成并且以不同方式表述出來的金規則在含義上驚人地相似。為此，1993 年芝加哥召開的國際全球倫理大會正式把全球各大文明、不同文化的倫理道德、宗教信仰中共同存在的一條普適的基本規則，定名為“金規則”。金規則在各大文明體中驚人地相似，但有不同的版本。

儒家版本的金規則可由《論語》中的一句話代表: “己所不欲，勿施于人”，及類似的概括。這是金規則的否定式的表達，其肯定、積極的表達式是:“己欲立而立人，己欲達而達人”。一般認為，積極表達式理論上風險更大，故多采用消極、否定的表達式。

金規則體現了孔子所倡導的“恕道”，“恕”即“如心”，將心比心、推己及人之意，“恕道”實為“仁”的實踐途徑與方法?；浇贪姹镜慕鹨巹t是指《圣經》中的這樣一句話: “無論何事，你們愿意人怎么待你們，你們也要怎樣待人?！逼湮淖稚系暮x與中國傳統的金規則沒有多少差別。

儒家版的金規則和基督教版的金規則分別代表了中國和西方倫理規則的元定理，二者的異同反映了中西方文化中關于個人行為準則的有趣對比。它們的共同點是， \\(1\\) 有相同的語義要素，以儒家版金規則為例分析，其語義要素包括: a． 主體概念:“己”、“人”; b． 行為概念: “所不欲”、“欲立”、“欲達”; c． 隱含的客體、對象概念: “所不欲”或“所欲”的東西。 \\(2\\) 相同的適用方法，即將心比心、推己及人、以己度人。盡管金規則的邏輯語義一致，但不同的歷史文化背景對其進行了不同的解讀和發揮，因而呈現出不同的面貌。

\\(一\\) “主體”———人的概念不同，導致金規則在適用范圍上的中西之別

從理論上說，金規則要求如下的適用條件: 以一般的、抽象的、普遍的、共同的人、人性或人心作為前提預設，并在“人同此心”的基礎上，要求“心同此理”，即社會成員具有大體共同的價值觀。

然而，在儒家文化背景下，人以群分，人有差等，主體概念“己”“人”是以“身份”來定義的，包括家庭親屬關系中的身份和社會關系中的身份。以“身份”定義“人”，亦即中國人是在“關系”中被定義的，“無君無父禽獸也”。在這種文化氛圍中，缺少抽象的、普遍的、一般的“人”的觀念，只有各種倫理角色: 君臣、父子、夫妻等等。儒家文化長期的統治地位，形成了中國特有的倫理秩序、熟人社會、關系社會，奉行家族本位主義，至今對中國人的生活有深刻影響。倘若作為主體的人是以身份、關系來定義，就可能導致金規則的適用出現問題。因為在具體、現實的層面上常常是“人心不同”，所謂“人各有志”，所以不得不考慮，“己所不欲”如果與人“所不欲”的不同怎么辦。在這里就出現了一個可怕的思路: “非我族類，其心必異” \\(《左傳·成公四年》\\) ，把與我不同的都視為“另類”、“非人”，于是金規則不能適用于他們。這樣金規則的適用范圍就大打折扣，不是“普適性”的規則了。把金規則限定在一個特定群體之中，所謂“人以群分”，超出“自己人”這個圈子，中國傳統文化傾向于將其打入另冊，熟人以外不是人。中國人的“圈子文化”可謂根深蒂固、影響深遠。這里蘊含著封建特權和專制主義的思想因素，也不利于在規則面前人人平等的現代公平正義觀念的形成和實現。

基督教文化則不同?；浇趟枷胫杏幸环N“寬容”的因素，自己“所欲”而別人不愿意的，不要施加于人; 自己“不欲”而別人愿意的，要寬容。寬容原則的深層根源在于它有抽象的、一般的“人”的觀念。你和你的敵人唯一的一個共同點是: 都是人，所以“愛你的敵人”原則中包含了要愛一般的人的觀念。西方自古希臘斯多葛學派就確立了一般人的概念，認為奴隸和奴隸主在一般人的意義上沒有區別，自然本性沒有區別，只是身份、職業的區別。

后來基督教延續、發展了斯多葛學派的這一思想，通過人與人在上帝面前一律平等觀念的確立，為近現代西方的平等觀打下了堅實的基礎?？陀^上，這有助于現代公平正義觀念的形成和實現。

\\(二\\) 在“以惡報惡”的正當性上產生分歧

“以惡報惡”符合“對等”的正義觀，但在更高的標準下，“以惡報惡”本身也是一種惡，畢竟它與“以善報善”的對等應當有所區別。因此在西方文化中，“以惡報惡”的正當性是存在爭議的問題。亞里士多德以及近代以來的功利主義認為“以惡報惡”是正當的、正義的，并借助自然法學和功利主義加以解釋; 柏拉圖和基督教思想認為“以惡報惡”本身也是一種惡，是不正當、不正義的。

與之形成對比的是，中國傳統文化的主流一致主張“以直報怨”，據《論語·憲問第十四》: 或曰:“以德報怨，何如?”子曰: “何以報德? 以直報怨，以德報德?！比寮医浀涞倪@一反問是頗有力度的。

以德報怨，何以報德? 總不能以怨報德吧? 還是以怨報怨、以德報德為好。按字面意思，“直道”是“以善報善”“以惡報惡”“以怨報怨”的中國式表達，“恕道”是“以善報惡”“以德報怨”的中國式表達，《老子》第 63 章有“報怨以德”之說。但實際上，中國傳統文化中“恕道”并不具有“以德報怨”的寬容意識，因為它是在“人同此心，心同此理”的前提下的“恕”，是對與自己相同的人的寬容，而真正的寬容是對異己者的寬容。

在我看來，中西文化分別強調了具體層面的人的差異性和抽象層面的人的共同性，但二者都沒有調和好這一矛盾。中國文化是以人性的具體性、特殊性，限制、否定了抽象、普遍、一般的人性，因此，把金規則的適用范圍縮減到由社會身份劃定的“自己人”的狹小圈子內，大大降低了金規則的普適性，與金規則作為道德根本原理的地位不相匹配; 同時，把不同于自己的人打入另冊，進而為無視人性、踐踏人權埋下伏筆。西方文化以抽象、一般、普遍的人、人性，掩飾、遮蔽了現實人、人性的差異，因此，表面上雖然滿足了金規則適用范圍的普遍性要求，但無法解釋不同價值觀的人之間的行為規則問題。當“己”和“人”的價值觀不同的時候，以己度人、將心比心就成了好心辦壞事，推己及人就成了強人所難。特別是在當今世界，不同文化之間的價值觀念、意識形態的沖突幾乎尖銳到無法調和的程度，現實的差異使得理想化的西方金規則在現實問題的解釋力上陷入困難，從而實際上也限制了金規則的適用。為了修補金規則的缺陷，趙汀陽先生曾提出一個金規則的修訂版: “人所不欲勿施于人”，并認為，它至少具有兩個在理論上的優勢: \\(1\\) 它不需要以價值共識作為必要條件，因此可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，是克服由于價值多元而產生的文化沖突的一個有效原則; \\(2\\) 尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴格意義上的普遍有效性要求，而“己所不欲勿施于人”原則只是新版金規則所蘊涵的一個特例，假如一個社會碰巧具有價值共識，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值。

道德金規則作為個人行為的公正原理提醒我們，社會人際關系是一個互利共贏的有機體，要想自己好，也必須讓別人好，人不能自己獨好，不能以損人利己的方式謀取私利，否則終究會導致互損雙輸。這對于市場規則隨時可能滑向叢林法則，功利主義極易導致極端利己主義的當今時代，具有深刻啟示意義。

三、基本社會結構的公正原理: 兩個正義原則

正義的主題一頭連著個人，一頭連著國家或社會，二者不僅相通而且正義對于國家具有某種優先性。這一點早在柏拉圖那里就已看得相當清楚而深刻: “如果我們找到了一個具有正義的大東西并在其中看到了正義，我們就能比較容易地看出正義在個人身上是個什么樣子的?！边@個所謂“大東西”就是個人生活于其中的國家，“好的國家里才會有正義”。但就古代世界總體而言，公平正義仍然是側重于個人行為; 公平正義的主體轉向作為共同體的社會或國家，進而成為一個重要的政治哲學的概念，在當代主要得益于美國政治哲學家羅爾斯的理論成就。他在《正義論》開篇就說: “正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣?！薄罢x的首要主題是社會的基本結構，更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分方式。所謂主要制度，我的理解是政治憲法和主要的經濟和社會安排?！?/p>

正義的主題為何由個人行為轉向基本社會制度? 在個人行為和社會制度這兩個正義的主題 \\(對象\\) 之間有怎樣的關系? 至少有兩個有力的理由:

第一，維護“背景正義”的需要。任何個人行為都是在關于基本結構的“背景正義”的條件下才能進行和得到實現。對社會制度的初次選擇的正義，不能保證也無法代替此后具體選擇的正義，所以背景正義必須精心維護; 第二，源于社會基本結構對生活在其制度下的人們所產生的廣泛而深刻的影響。

誠如羅爾斯所說，社會對于公民而言“只能是生而入其內，死而出其外”。社會基本結構包含著不同的社會地位，出生于不同地位的人們有著不同的生活前景，社會制度不僅涉及面廣，而且影響到人們在生活中的最初機會。在羅爾斯看來，一種完整的正當理論，既包括對制度的原則也包括對個人的原則，而且社會制度的公正具有對個人道德的優先或決定性的地位，“一個人的職責和義務預先假定了一種對制度的道德觀，因此，在對個人的要求能夠提出之前，必須確定正義制度的內容?！?/p>

羅爾斯正義理論最重要的結論性成果是提出了兩個正義原則。我們以羅爾斯本人最晚近的表述為標準版本，兩個正義原則即①: \\(1\\) 每一個人對于一種平等的基本自由之完全適當體制 \\(scheme\\)都擁有相同的不可剝奪的權利，而這種體制與適于所有人的同樣自由體制是相容的; \\(2\\) 社會和經濟的不平等應該滿足兩個條件: 第一，它們所從屬的公職和職位應該在公平的機會平等條件下對所有人開放; 第二，它們應該有利于社會之最不利成員的最大利益 \\(差別原則\\) 。這里的 \\(1\\) 即正義第一原則，也叫最大均等自由原則、自由優先性原則;\\(2\\) 即正義第二原則，它包括兩項原則，“第一”即公平的機會平等原則，“第二”即差異原則。羅爾斯不僅提出和論證了正義二原則，而且對正義二原則排出了優先順序: 第一個原則優先于第二個原則;同樣在第二個原則中，公平的機會平等優先于差別原則。這種優先意味著，在使用一個原則 \\(或者針對試驗樣本來檢驗它\\) 的時候，我們假定在先的原則應該被充分地滿足。

兩個正義原則確立了“正義”在政治哲學中的核心地位，而正義又總是意味著平等 \\(第一個原則處理的是平等的自由，第二個原則處理的是平等的分配\\) ，因此羅爾斯的正義論是以平等主義為特征的。這正是羅爾斯的貢獻和價值所在。因為“啟蒙時代的政治哲學家僅僅解決了自由的問題，而沒有解決平等的問題”。平等和自由一樣，是人類社會共有的美好價值，但如果分配正義意味著平等，而完全的平等在任何社會都是無法做到的，那么分配正義的問題就變成了: 什么樣的不平等分配能夠被容許和接受的因而稱為正義的? 因此，羅爾斯在將平等的自由置于第一個正義原則之后，在第二個原則中處理的問題是: 如果不平等的是不可避免的，那么不平等可以被允許和被接受的限定條件是什么。羅爾斯提出在機會平等和有利于最少受惠者這兩個條件下，社會和經濟的不平等可以被接受和容許。這樣，羅爾斯就最大限度地協調了自由與平等這兩個重要價值的矛盾和沖突，既避免因平等問題難以解決而無所作為，也避免因正義意味著平等而去追求完全的絕對的平等。

毋庸諱言，羅爾斯本人在后期已經注意到正義理論的局限性，在一定程度上放棄了普遍主義的正義論。但羅爾斯正義論所探討的社會公平正義的主題，卻是任何社會都存在的重大問題，因而對此做過深入、系統、縝密的思考和論證的羅爾斯正義理論，對非西方社會的啟發意義仍然具有不容忽視的意義。以兩個正義原則檢視我國改革開放 30 余年的發展，也不無收獲和啟迪。

就平等的自由原則來說，在 30 余年改革開放的進程中，我國以人權觀念和建設為核心極大地改善了中國人民的自由和權利狀況。據統計，迄今為止中國已加入 26 項國際人權公約。

其中，我國政府于 1997 年 10 月 27 日和 1998 年 10 月 5 日先后簽署了兩個最重要的國際人權公約———《經濟、社會及文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》，并且前者已獲全國人大常委會批準，于2001 年 6 月 27 日在中國生效。中國政府繼 2009年制定發布我國第一個以人權為主題的國家規劃《國家人權行動計劃 \\(2009 － 2010 年\\) 》之后，于2012 年又發布了《國家人權行動計劃 \\(2012 － 2015年\\) 》。2013 年底停止執行了已經運行 50 余年的勞動教養制度。這些舉措都極大地推動了“最大平等自由”的制度化、法律化。當然，這些改善和發展仍處于進行時而非完成時。應當看到，在廢除或慎用死刑、禁止刑訊逼供方面，在限制人身自由的措施方面 \\(比如和勞動教養制度類似的收容教育制度\\) ，在人民法院依法獨立行使審判權方面，在言論、出版、結社自由方面，都與《公民權利和政治權利國際公約》的標準有不小的差距，這需要根據國情和改革的進程逐步加以推進。

在第二個正義原則中，就機會平等原則而言，盡管已經有不少相關的制度安排，比如高考制度、公務員統一考試制度等等，但一方面這些制度設計本身仍存在會導致不公平正義的缺陷，另一方面必須看到，在我們這樣一個倫理傳統、關系社會、人情社會的文化背景下，即便制度制定得完好，在操作中也往往受到干擾而走樣。社會輿論中流行的“官二代”“富二代”“拼爹”等詞匯，說明了傳統身份社會的影響何其強大。就差別原則而言，反映居民收入差距的基尼系數持續走高，2000 年，國家統計局曾公布中國基尼系數為 0． 412。之后的 10 年間未見官方數據發布。西南財經大學中國家庭金融調查發布的報告顯示，2010 年中國家庭的基尼系數為0． 61，大大高于 0． 44 的全球平均水平。① 2012 年國家統計局公布的 2003 ～2012 年我國居民基尼系數大體在 0． 47 ～0． 49 之間，以 2008 年的 0． 491 為最高點，此后逐年回落。

這些數據盡管有出入，但不容質疑的是收入差距拉大、貧富兩極分化的現象是當今中國社會最為引人關注的問題之一，也成為社會穩定的最大威脅和深層背景。20 世紀 80 年代中期，鄧小平提出“讓一部分人先富起來”，但人們似乎忘記了，這句話后邊緊跟著的是“逐步達到共同富?！?，“大原則是共同富?！?。換言之，讓一部分人先富起來，不能以另一部分人的窮下去為代價。這與差別原則所要求的完全一致。

無論是關于個人行為的公正原理，還是關于社會基本結構的公正原理，都發源于義務論傳統，歸根到底都體現了康德的“人是目的”這一絕對命令的核心內核。這與以人為本的科學發展觀是內在貫通的。

四、法律之內的公正———以法治的方式實現正義

正義原則不限于抽象的理論，而且是運用于社會制度的標準。羅爾斯提出了從正義原則的選擇到運用于社會生活的四階段順序: “在第一個階段，當事人在無知之幕的后面接受了正義原則。對當事人所能夠得到的知識的限制在以后三個階段中是逐漸放松的: 第二個是立憲大會階段，第三個是按照憲法所容許的和正義原則所要求和準許的那樣來制定法律的立法階段，最后是應用階段，在這個階段中，法則為行政人員所運用，也普遍地為公民所遵守，而憲法和法律則由司法人員來加以解釋?！?/p>

這四階段順序實際上就是正義原則法律化的方式、方法，需注意， \\(1\\) 不能把四階段序列理解為對實際政治過程或法律化過程的描述或解釋，它只是運用正義原則———將抽象的道德正義實現為法律之內的正義———的一種方法。更確切地說，是運用正義原則進行制度設計或對制度進行反思、檢驗、評估、判斷的標準和方法。 \\(2\\) 我們置身于其中的制度也不是哲學家的理論創造的制度化，而是由社會歷史傳承下來，在一般情況下，基本社會制度對公民來說是給定的，四階段順序并不是要我們總是另起爐灶去制定一部新的憲法及重造整個既存的法律體系，而是反思、檢驗、核準或改進它們。

“一旦我們把四階段順序看作是一種代表設置中用以規范作為公民的我們之政治判斷的框架，許多疑問也就煙消云散了?！?/p>

如果對以上“四個階段序列”加以進一步提煉，除選擇和接受正義原則外，它實際包含兩個環節:靜態的立法 \\(法律規范\\) 和動態的守法 \\(法律實施\\) 。通過這些環節，道德的、理論上的正義就變成了法律之內的正義。道德哲學的公平正義之轉換為法律的公平正義，或者說通過法治實現公平正義，具有必然性。

一方面，這是基于道德層面的公平正義永遠爭論不休的弱點，道德價值一般具有極其復雜的面相，總會因時因地因人而異，尤其是現代社會道德價值的多元化已成不爭的事實，在這種情況下“以德治國”若成為主要的治國方略，無異于將人們帶入多元的價值觀、世界觀的紛爭之中，不僅難有結論，因而沒有效率，而且，即使有結論也沒有執行的強制力。

另一方面，這也是基于法律正義的某些不可替代的品質。法律之內的正義即是一種制度倫理，與個人倫理不同，制度倫理具有非個人性、基礎性、最低限度的道德性、可操作性和強制性的特點。這些優點可說是“法律的內在道德”，具有單純的道德正義不可替代的功能。

制度倫理與個人倫理的差異，意味著法律的正義并非道德正義的簡單法律化，由此帶來的重大問題是“形式正義”與“實質正義”的關系問題。法律正義本質上是一種形式正義，即無論實質正義為何而對法律的不折不扣的執行、遵守; 相應地，道德正義則是一種實質正義。形式正義和實質正義的關系可有兩方面的解讀: \\(1\\) 形式正義是對實質正義缺陷的克服，是對實質正義的揚棄、代替，因而形式正義具有對實質正義的獨立性、優先性; \\(2\\) 形式正義是實現實質正義的手段，實質正義是形式正義的目的，因而形式正義是手段性、從屬性的。這兩個方面時常是糾結、矛盾著的。公允地說，形式正義與實質正義是互依互補的關系，其根源在于道德正義與法律正義各有優長、同時各有軟肋。富爭議、低效率、無強制力是道德正義之短，但道德擔負著為法律正義提供最終的根據和基礎的重任，這一點是不可替代的; 可操作性強、有強制力保障是法律正義之所長，但存在背離實質正義之目的的可能性。在法哲學內部，實證主義法學強調形式正義對實質正義的超越性、優先性，自然法學強調實質正義的目的性、優先性。兩大法學派的理論單從學理上看，也是各具利弊得失，并最終都為一個民主法治體系提供著理論基礎。

制度倫理、形式正義的實質是要求通過法治實現正義，具體應當注意以下環節: \\(1\\) 在立法環節，在歷史和國情允許的范圍內，最大限度地通過立法確認全體公民的平等的自由和權利。這里，一方面是對自由和權利的強調，另一方面是對平等的強調。這兩個方面不可偏廢。自由的最大化可以通過加入或參與國際人權公約及國家人權行動計劃的實施為主軸，逐步推進。平等強調的是所有公民對國家事務、公共決策及個人機會的平等參與。平等的參與權是現實社會更為急迫和突出的問題。

總之，應強化立法的民主化、科學化、現代化，并及時修改法律以適應司法、執法的需要。 \\(2\\) 在守法\\(包括司法、執法以及公民的守法\\) 環節，應當將形式正義置于優先于實質正義的地位。盡管對形式正義的強調是過去二三十年我國法學教育、法治宣傳中的老生常談，但在中國倫理秩序、道德至上的文化傳統中，實質正義有著堅實而深厚的理論支撐和現實土壤。人們常常會搬出實質正義與形式正義是目的與手段的關系作理由，在二者沖突時簡單地使形式正義讓位于實質正義。不僅個案中道德審判屢見不鮮，而且近些年整個司法系統對“能動司法”的倡導和推行，以法律效果與社會效果的統一之名，用社會效果壓倒甚至取消了法律效果，其本質也是以實質正義取代形式正義。其帶來的現實效果是陷入“越維越不穩”的惡性循環，其理論效果是違背立法與司法的關系原理，造成法律運行的理論邏輯混亂。堅持形式正義的同時，要求建立從司法到立法的及時反饋機制，以便一方面維護法律的權威，另一方面保障法律本身得當。

通過法治實現公平正義是與法治中國的歷史進程密不可分的。在推助法治中國的進程中，法律實證主義的精義應當得到更深入的弘揚。因為，現實中國社會的秩序類型本質上是自然法式的，其基本特征是道德理想主義或政治意識形態占據主導地位，國人對法律的理解是工具主義的，多數人對法治的理解也遠未達到法律實證主義的水平，“法律至上”的口號下實際操作的是道德至上。自然法學強調良法之治，實際上是滑向了道德之治。拉茲曾精辟地指證了自然法學的這一缺陷: “如果法治是良法之治，那么揭示其本質就是要提倡一種完整的社會哲學”。因此我們有理由說，法律實證主義所理解的法治更接近于法治的真義，也對現實中國社會的法治進程和困境有更強的針對性和推助作用。

參考文獻：
［1］ 亞里士多德: 《尼各馬可倫理學》，北京: 商務印書館 2003 年版，第 148 頁。
［2］ 廖申白: 《西方正義觀念的嬗變》，《哲學研究》2002 年第 11 期。
［3］ 柏拉圖: 《理想國》，北京: 商務印書館 1986 年版。
［4］ 亞里士多德: 《尼各馬可倫理學》，北京: 商務印書館 2003 年版，第 134 －147 頁。
［5］ 趙汀陽: 《道德金規則的最佳可能方案》，《中國社會科學》2005 年第 3 期。
［6］ 羅爾斯: 《正義論》 \\(修訂版\\) ，北京: 中國社會科學出版社 2009 年版。
［7］ 羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》，上海: 上海三聯書店 2002 年版。
［8］ 姚大志: 《何謂正義: 當代西方政治哲學研究》，北京: 人民出版社 2007 年版，第 2 頁。
［9］ 中華人民共和國國務院新聞辦公室: 《2013 年中國人權事業的進展》，中國人權網．
［10］ 中國新聞網: 《統計局: 去年基尼系數 0． 474 收入分配改革愈發緊迫》．
［11］ 羅爾斯: 《政治自由主義》，南京: 譯林出版社 2000 年版，第 430 頁。
［12］ 鄭成良: 《法律之內的正義: 一個關于司法公正的法律實證主義解讀》，北京: 法律出版社 2002 年版，第 80 －86 頁。
［13］ 劉楊: 《道德、法律、守法義務之間的系統性理論———自然法學和法律實證主義關系透視》，《法學研究》2010 年第 2期。
［14］ 拉茲: 《法律的權威———法律與道德論文集》，北京: 法律出版社 2005 年版，第 34 頁。