一、軸心時代的兩位巨人
被雅斯貝爾斯稱為“軸心時代”的時期，兩位分別決定了中國和西方思想傳統的學者之間，存在著若干可比性。這就是中國的孔子和古希臘雅典的蘇格拉底。兩位思想家最引人注目的一點就是，他們都屬于“述而不作”的開山宗師，盡管他們各自的思想對后來者產生了巨大影響，但這主要歸功于由他們的學生將他們生前言論的記錄和轉述，并非來自他們本人的著作。當然，同樣的現象背后有著不同的原因，在孔子是無心，在蘇格拉底則是有意。他明確表示，“我之所以不愿寫書，是因為當你向它提問時，它只能一遍又一遍地重復同一個答案?！?/p>
在蘇格拉底看來，真正有生命活力的思想只能產生于不斷的對話討論中。不同于孔子思想主要來自《論語》，關于蘇格拉底思想的主要有四個來源: 與他同時代的兩位學生———崇拜蘇格拉底的柏拉圖和思想平庸的色諾芬。加上以丑化和取笑蘇格拉底為樂的喜劇家阿里斯托芬，以及在蘇格拉底逝世十五年后才出生的亞里士多德。因此不少西方學者提出，所有關于蘇格拉底的思想都不可靠。
比如阿里斯托芬對蘇格拉底明顯抱有偏見，在他的戲劇中，蘇格拉底是一個“被蟲子的屁究竟是從頭部還中尾部放出來的”之類問題所困惑的小丑。與此相反，著名哲學家雅斯貝爾斯認為柏拉圖所展開的描述，“是對蘇格拉底實際形象的美化”。
的確，我們現在所見到的理想中的蘇格拉底主要是柏拉圖創造出來的。但問題在于“柏拉圖寫的是對話，而對話乃是虛構”，因而無法當真。更有學者表示，柏拉圖筆下的蘇格拉底，其實是柏拉圖自己的學說的代言。有學者認為與色諾芬等人相比，“柏拉圖筆下的蘇格拉底則是一個真實的蘇格拉底，這個形象鼓舞著希臘和羅馬的每一位高尚人士?！?/p>
但持相反見解的也大有人在，認為事實恰恰相反，“色諾芬的描寫應該比柏拉圖的更符合實情一些?！边@種眾說紛紜莫衷一是的格局，讓許多人對究竟什么是蘇格拉底思想持懷疑態度。有人甚至強調，以上四位學者無一例外地，或多或少都歪曲了蘇格拉底的形象，他們往往創造出一個多變的蘇格拉底形象。
由此而有所謂“蘇格拉底問題”。即“我們如何通過文獻去了解歷史上真實的蘇格拉底的生平和思想?！?/p>
不過顯而易見，這是一個無解的問題，因而事實上也就是個偽問題。倘若較起真來，我們同樣也能從所謂“孔子之言”里發現不少他的學生的意思。但這并不妨礙我們通過認真細致的分析，把握到孔子精神的核心思想。除此之外，兩位偉大思想家的可比性概括地講主要有以下四方面。
其一，兩位思想家都具有“明知不可為而為之”的堅強信念。在孔子這里，就是以“安貧樂道”的精神對安身立命之“道”的永不放棄的追求。對于蘇格拉底，則同樣如此。用他在《申辯》篇中的話講，“我從來沒有過過普通人平靜的生活。我不關心大多數人關心的事，掙錢，有一個舒適的家……我試圖逐個勸說你們不要把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態?！睆闹胁浑y發現兩位思想家之間本質上的內在相似性。
其二，兩位思想家同樣都把實實在在的“人事”看得高于神秘莫測的“天理”。眾所周知，由泰勒斯開端的西方哲學，是一種關于天文地理和宇宙萬物的自然哲學。但誠如歷代學者所明確指出的，蘇格拉底對自然哲學不感興趣，他只對事關人類美好生活的倫理學感興趣。真實的蘇格拉底所進行的重要的許多討論，都是單一的關于人應如何生活的問題。其中大部分是關于美德的討論。
所以古羅馬思想家西塞羅在《圖庫蘭談話錄》中特別指出，蘇格拉底首先把哲學從天上召喚下來，寓于城邦之中，甚至引入家庭，迫使哲學思考人生和道德、善與惡。所以西方哲學史上公認，關于“什么樣的生活才是值得追求”的“道德哲學始于蘇格拉底”。
有意思的是，孔子《論語》中對“仁”的反復強調，他將被道家學說弄得云遮霧罩的“天道”明確視為“不遠人”的“人道”。所以日本學者福澤諭吉指出: “孔孟的學說是講正心修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德，所以也可以稱為倫理學?！?/p>
其三，他們對人事的關心殊途同歸于對人的倫理品質的培養。就像孔子思想的核心在于培養作為仁人志士的“君子”，對于蘇格拉底，則是反復強調“盡可能做一個好人”，認為“一個人首先要學習的就是如何做一個好人?！币虼怂麄兌及选吧啤钡钠焚|置于至高無上的位置。這是因為在他們的心中，人世間的事才是所謂思想家們真正需要為之殫精竭力的東西。這個東西對蘇格拉底來說就是善，善即意味著幸福和好運。而對孔子而言，“有德者”才有名副其實且無與倫比的人生之樂。因此我們看到，就像孔子總是把“仁”放在心上，對于蘇格拉底，“不可一日不談論善和其他各種主題?！?/p>
\ue583這并不意味著他們重精神輕物質。恰恰相反，體現了他們對人生的輕重關系的認識的深刻?？鬃佑小熬訍圬?，取之有道”的名言; 蘇格拉底則有“財富不能夠造就美德\\( 善\\) ，美德\\( 善\\) 卻可以創造財富和其他各種幸?！钡捏鹧?。為此他在“沒有人有意作惡”的前提下，給予了“知識是至善”的評價，強調了“德性即知識”的論點。
其四，兩位偉人都是古往今來最偉大的、真正體現了“言傳身教”精神的教育家。雖然孔子出于學以致用的理念，在年輕時奔波于戰國時期的各個國家，嘗試實現他修身齊家治國平天下的理想。但在四處碰壁之后的晚年，全身心投入教育之中。每天在古希臘雅典城四處發表演講的蘇格拉底同樣如此。有學者評價說: 假如世界上存在一位教育圣徒，非蘇格拉底莫屬。這是因為蘇格拉底身上閃耀著作為教師的美德。
此話不虛。
對于以身殉道坦然面對死亡的蘇格拉底，沒有人否認這位雅典城的“哲學牛虻”的身教勝于言傳。
誠然，我們不能否認，文化上的差異而導致彼此的教育理念和方法不盡相同。比如從“學而時習之，不亦悅乎?”開篇的孔子《論語》，主要記載了作為老師的孔子對眾多弟子的疑惑的解答。由此而有韓愈《師說》中，關于教師的“古之學者必有師。師者，所以傳道授業解惑也”的說法。在這個語境中，教師角色居于主導位置，這是“師道尊嚴”傳統的由來。與此不同，對自我標榜“無知”的蘇格拉底來講，教育并不意味著由已知者順便來教導未知者這樣一個事件，而是在這樣的一種環境下，人們彼此從中找到自我，從而領悟到真理。
這種方法的特色不僅是強調學習者的“自我教育”，更在于重視永恒探索的思想過程而不滿足于得出某種片面結論。換言之，孔子的目標在于讓學生懂得真正可信的東西從而確立起堅定的信念; 而蘇格拉底的目的則在于讓學生明白懷疑的意義從而盡可能避免輕信。但顯然，這方面的差異并不能遮蔽兩位學者分別作為古代中西方教育家的本色。這就是“所有的教師都是以他們自己實踐他們的訓言的程度來做他們的學生的榜樣，并通過告誡來激勵他們的?！笨鬃尤绱?，蘇格拉底也是如此。
從某種意義上講，或許最能將兩位思想家聯系在一起的，還有這樣兩個事實: 首先，他們都是各自時代的“不合時宜的人”。于孔子言，在一個“禮崩樂壞，諸雄稱霸”的亂世，他試圖以一己之力倒轉乾坤，恢復君君臣臣之秩序的和諧社會。但最終卻落到被人戲稱為“喪家之犬”的結果。對自覺地充當雅典城邦的“牛虻”角色的蘇格拉底來講，其結局更不幸: 在推行民主制的雅典公民大會上，被以反民主的煽動性演講為理由判處死刑。因此，這不僅是蘇格拉底個人的悲劇，而且也是以言論自由著稱的民主制度的悲劇。其次還在于，兩位思想家都在歷史上產生了不可估量的影響。這些影響既來自于他們的人格，也來自他們留下的一些著名的思想命題; 這些命題看似與詩學無關，其實體現了深刻的詩學之維。在孔子有諸如“不學詩無以言”和“君子謀道不謀食”等，在蘇格拉底，除了“未經審視的人生沒有價值”外，則有集中在《美諾篇》和《普羅泰戈科篇》中提出的“德性即知識”，因而“求知即求德”這個命題。它建立于這樣一個邏輯前提上:作惡不利于自己，因而無人會有意為惡。但令人費解的是，日常生活中我們確確實實看到有這樣那樣的作惡的人。這些人中甚至包括蘇格拉底自己的學生比如克里底亞、查爾米德等。但蘇格拉底認為，將他們視為惡人并歸咎于他是不公平的。因為這兩個學生“和其他一些令人討厭的學生沒有成為有德行的人，僅僅是因為他們關于美德知道得還不夠多?！?/p>
與孔子倡導“謀道不謀食”被普遍認為不切實際不同，蘇格拉底這個“無人有意為惡”的命題是無視現實。按照他的說法，這個世界就不應該有那么多大逆不道、罪惡昭彰的壞人。但事實是就像人們所看到的，在瘋人院外或者低能人收收營院外，我們很難找到一個真正不知道燒鄰人的房屋或搶劫和殺死他人是錯的人?，F實經驗恰恰告訴我們，大多數罪犯很清楚地知道他們是在干什么，很少人在心里是不感到有罪的。換句話說，罪犯對于現實世界的知識常常是很高明的而不是低劣的，他可能比別人更加大膽冒險。問題的關鍵在于，真正的罪犯之所以是罪犯，在于他們“不把是非放在心上，而不是不知是非?！?/p>
對于一位偉大的思想家，缺乏這種常識的確讓人驚訝。圍繞這個奇怪現象，學者們早已提出過許多解釋。概括地講通常主要歸結于蘇格拉底過于推崇理性，把人都看成是具有起碼的理性判斷者。在西方傳統中，蘇格拉底幾乎就是理性和理性生活的象征。
用亞里士多德的話講，他的這位祖師爺消除了人的靈魂中的非理性部分，忽視了感情沖動和隨心所欲的非理性的存在。毫無疑問，這個觀點是準確的。在尼采看來，蘇格拉底思想中存在著一個“理性 = 美德 = 幸福的等式”。事實上也正是由于這個原因，使得尼采在其著述中對蘇格拉底大加批判，他把蘇格拉底視為西方“理論人”的樣板和原型。這種人關心的只是“尋求”真理而并非獲得真理。
讓尼采最無法接受的，是理論人對人世的“樂觀主義”態度，這種態度導致了偉大的悲劇藝術的衰亡。而隨著這種悲劇藝術的衰亡，整個人類藝術文化也一起沒落。一個具有象征意義的事件，就是柏拉圖為了能成為蘇格拉底的得意門生而燒毀了他自己創作的悲劇詩歌作品。
不過進一步來看，發生在蘇格拉底身上的這種“理論與實踐錯位”的更重要的原因，還在于他對理性的過分推崇所導致的對現實生活世界的淡漠。雖然如前所述，蘇格拉底率先將哲學從天上引向地上，將自然哲學改造為道德哲學。但他在認識論上熱衷于追究事物的“同一性”的立場，導致他對活生生的現實真相熟視無睹。換言之，“蘇格拉底忽視普通的生活方式和價值觀念?！?/p>
\ue583對于蘇格拉底而言，一個真正的哲學家的目光專注于萬物歸一的“永恒現實”，而不是變動不居的“人間瑣事”。然而這個結果卻產生了一個具有反諷性的現象:使得蘇格拉底的思想與他所反對的以泰勒斯為代表的星相學說，奇怪地產生了某種呼應。像那些自然哲學家一樣，蘇格拉底有意無意地最終也把眼光放在了天上星星的運動中，試圖從中看到“永恒不變的秩序”。毫無疑問，這對于我們準確而公正地認識和評價蘇格拉底的思想，形成了雖然并非不可逾越但且并不容易的障礙。
二、關于教不可教之美德
眾所周知，蘇格拉底素以擅長混淆問題而把對方弄糊涂的才能著稱?！八洺Ｏ矚g裝成完全無知的樣子?！币蚨^“蘇格拉底式對話”的最終結果，往往也就是以“自己有懷疑而且讓別人也懷疑”的不了了之方式收場。西方學者由此而產生一種共識: 作為一位否定式論辯術的大師，蘇格拉底往往能駁倒來自對手的任何一個命題，而他本人卻很少提出自己的明確命題。
人們從他關于“美德”的相關討論中歸納總結出來的“求知即求德”的命題，是蘇格拉底思想中屬于少數的例子。但即便這個命題，也存在著相互矛盾和讓人費解的種種說法。不過這并不奇怪。在蘇格拉底對話中，“矛盾”是一個占據核心位置的關鍵詞。比如眾所周知的蘇格拉底的名言: 我唯一知道的就是自己的無知，這句話本身就是一個自相矛盾的表述。除此之外我們看到，這種現象在蘇格拉底對話中比比皆是。首先，作為雅典城中最虔誠的人的蘇格拉底，卻被以“對神不夠虔誠”的罪名而遭到起訴。其次，作為西方理性思想的奠基者的蘇格拉底，卻需要借助于德爾菲神廟中女祭司“沒有人比蘇格拉底更聰明”的神諭，開始自己的哲學思考。如此等等。
所以即使在柏拉圖筆下，我們也經常能夠通過蘇格拉底的追隨者們之口，看到對他在對話中常常陷入矛盾狀態的批評。比如在《會飲篇》里阿爾基比亞德就指出，蘇格拉底自稱的“無知”其實是假裝出來的樣子，其實他的內心并不以為然。因此這位英俊的男子以開玩笑的口吻向在場的諸位發出呼吁，希望他們“對蘇格拉底的傲慢進行審判”。
事實的確就像一些研究者所強調的，在這位以“無知”自稱的大師的“無法衡量的謙虛后面，隱藏著同樣無法衡量的自大?！彼坪跏菫榱藦娬{這一點，柏拉圖甚至在《高爾吉亞篇》中，不僅讓蘇格拉底對被公認為雅典最杰出的政治家伯里克利表示出輕視，而且還讓他親口說出這樣的話: “我認為，雅典試一下真正政治家藝術的只有少數幾個人，而我就是其中之下，且不說是唯一的一個?！?/p>
這番話中我們看不到絲毫的謙虛，只有大言不慚的自夸?；蛟S，最能說明蘇格拉底思想中的這種矛盾性，莫過于《普羅泰戈拉篇》中關于政治技藝的一段對話。為了反駁普羅泰戈拉許諾把人教成良好的公民，從而強調“美德是可教”的這個觀點，蘇格拉底發表了他的見解。
他指出，聰明的雅典人在國家要興建某些工程時，會去向懂得建筑的工程師請教; 如果要造船，那就會去聽取造船師給予的建議。在比如修建廟宇和治病等這類事情時，都只愿意傾聽有關專家的意見。但唯獨在城邦管理這類事關國家統治的政治性重大事件時，卻把專家們丟棄一邊，愿意考慮任何人的意見。就像蘇格拉底所說，在雅典人討論政治問題時誰都會站出來滔滔不絕地發表言論，無論他們是鐵匠、鞋匠、商人、船主，無論他們是富裕還是貧窮、出生高貴還是低賤，更不會考慮這些人根本沒有任何專業知識。蘇格拉底的分析是: “究其原因，正在于他們并不認為這種事情是能教的?！?/p>
上述這段議論在邏輯推理上似乎沒有任何問題，但倘若深究起來便能發現其實不然。因為大到修建廟宇和船舶，小到制鞋和修理鐵器等，凡此種種都涉及專門知識，屬于技藝范疇。更不用講治病救人需要高超的醫術。但唯獨政治統治不僅僅是一門專業知識，它涉及全體公民的權利，是一種社會管理制度的建構。因而在政治統治和社會管理方面，專家們不像在別的知識和技藝領域中那樣，擁有絕對的主導權。在這個方面并不只是具有所謂“政治學博士學位”的專家學者有發言權，屬于這個社會的每個公民都有義務和責任發表他們的意見。
尤其是在民主體制中。因為合理與公正的政治管理形式只有符合他們的利益才有合法性。因此，蘇格拉底的這番演講，讓人感到的不是他的智慧，而是為所反對的諸如普羅泰戈拉和高爾吉亞等人所擅長的詭辯。這些人通常被認為屬于“智者派”的高手。智者學派\\( the Sophists\\) 其實并非現代意義的一個自覺的思想團體，而是一些各自獨立的教書匠，他們的特點是憑借嫻熟而高明地玩弄修辭手法達到論辯的勝利。所以智者派通常也就是出色的修辭學家。用蘇格拉底的話講，以擅長詭辯的智者派們不需要知道事情的真相，而只要發現一種說服的技巧，這樣他在無知者中出現時就能顯得比那些真正懂行的專家更有知識。
換言之，所謂“詭辯論者”的特點就是“好辯論，而且還能夠駁倒任何人的觀點，無論這種觀點是對還是錯?！?/p>
這意味著對于所謂智者派而言，不存在是與非的差別也沒有真理之說，他們的人生哲學純粹是“為稻糧謀”。這種“詭辯論”是蘇格拉底所要堅決反對的。但耐人尋味的是，從上面關于“政治技藝”的討論來看，蘇格拉底本人的邏輯推理方式，恰恰生動地向我們呈現了一個十分出色的詭辯的案例。因為蘇格拉底把專門知識領域和超越這個領域的、在性質上存在根本差異的事情放在了一起討論。
這對于普羅泰戈拉顯然并不公平，和詭辯論不講對錯只追求成功并無差別。在某種意義上，所謂“蘇格拉底式對話”其實多多少少都帶有這種詭辯性。反觀普羅泰戈拉在對話中的表現，他強調，“一個人不可能不擁有一份正義，否則他就不是人?！币约八J為“這種美德并非天生的或自然而然擁有的，而是通過學習和接受教育獲得的?！?/p>
這些話盡管談不上有多么高明，但卻顯得合情合理。相比之下讓人感覺，似乎反詭辯的蘇格拉底和智者派的普羅泰戈拉彼此對調了身份。作為蘇格拉底對手的普羅塔戈拉甚至贏得了柏拉圖的敬佩，承認他“仍然是一個相當嚴肅的思想家，值得密切關注和認真研究?！?/p>
所以在《普羅泰戈拉篇》的結尾部分，才會出現頗具戲劇性的一幕: 蘇格拉底和普羅泰戈拉，彼此分別以“美德不可教”和“美德可以教”開始倆人間的對話; 但最終卻圍繞著“美德與知識”的關系，以相互之間立場的“對調”與“翻轉”結束。認為“美德不可教”的蘇格拉底，以“美德即知識”為由成了“美德可以教”的主張者; 而提出“美德可以教”的普羅泰戈拉卻因為將美德視為知識以外的某種東西，而成了“美德不可教”的倡導者。顯而易見，之所以會出現這種連蘇格拉底自己也覺得荒唐的結果，很大部分的原因就在于蘇格拉底對話中含有的詭辯性?；蛟S正因如此，讓西方一代哲學宗師黑格爾認為，無論是阿里斯托芬還是雅典人，他們對蘇格拉底的指控都是正當的。
那么，究竟應該如何看待蘇格拉底的“詰問式對話”中的這種“矛盾”? 哲學家雅斯貝爾斯提出，這是蘇格拉底有意為之且屢屢得手的一種策略。也就是說“蘇格拉底是用詭辯術的方法來超越詭辯主義，然而一般的百姓認識不到這一點?！睋Q言之，蘇格拉底的詭辯只是“以其人之道，還治其人之身?！?/p>
應該承認這個見解有一定道理，但考慮到這種特點對于建構蘇格拉底核心思想的重要性，以至于不僅是“一般的百姓”，事實上連許多優秀的學者都無法接受，這就顯然不能僅僅用“策略”之說來打發。誠然，關于這個問題我們不必過多糾纏，重要的是澄清，蘇格拉底關于美德的根本立場究竟是什么? 他到底認為美德是可教的還是不可教的? 以蘇格拉底自己的話講，“實際上，我根本不知道美德是否能教，也不知道美德是什么?！?/p>
但這個說法又是一個自相矛盾: 根據柏拉圖《理想國》中的記載，蘇格拉底畢生執著的事業就是在與人對話中思考“我們應當如何生活的問題”。落實到具體文本中，《克力同篇》討論的是一個現實的倫理問題: 蘇格拉底遭受不公正判決后該不該越獄; 《高爾吉亞篇》和《歐諦德漠篇》討論了人生目的; 此外，《伊安篇》和其他諸篇的對話涉及到普遍的倫理追求; 《普羅泰戈拉篇》則集中討論美德與知識的關系，而作為《普羅泰戈拉篇》續篇的《美諾篇》，古人曾給予它一個副標題《論美德》。
\ue583總之，無論是柏拉圖還是色諾芬，他們所描述的蘇格拉底的對話不是關于自然的奧秘，而是關于社會生活中的人類生活、正確與謬誤的意義、人類生存的目的等問題。
所以關于“美德”問題，蘇格拉底決不可能一無所知。至少他知道美德之于人類心靈的重要性，否則他就不會如此熱衷于討論這個話題。如上所述，蘇格拉底創立的道德哲學主要并不針對是人與人之間的關系，而是關注人的內在如何能夠實現“心靈的完善”問題。在他看來，雖然對于一個世俗的人而言，其內心總有許多不同的渴望，但沒有誰會拒絕幸福的召喚。
而為世人所追求的真正的幸福，唯有在一種“完善的心靈”中才能存在。唯其如此，我們每個人在世間的目標不是追求功名利祿這些身外之物，而是努力讓自己的心靈盡可能地向“善”\\( good\\) ，懂得“向善而生”\\( Born to Be good\\) ，這種善也就是“精神的完善”\\( spiritual perfection\\) 。
所以從倫理學史上講，蘇格拉底創立的這個道德哲學屬于具有詩性維度的“德性倫理學”，它將“美德”置于倫理學思考的核心。但在這里，我們再次遇到“蘇格拉底式矛盾”: 就是“德性即知識”和“德性即幸?！边@兩個命題間的沖突。因為蘇格拉底既主張德性是有關什么是行為者幸福的知識，同時又強調德性就是幸福本身。
但這兩種觀點事實上無法同時成立，否則我們就會面臨這樣的情形: 有了什么是幸福的知識就等于有了幸福，幸福就是對什么是幸福的認識。
無庸諱言，這種說法是荒謬的。在知識與幸福之間不存在“同一性”。如果人的幸?？梢缘韧谥R和德性的話，那么知識的對象就不是知識本身。事實上蘇格拉底自己也清楚這一點，按照柏拉圖的《歐諦德漠篇》里的描寫，蘇格拉底一直在努力解決這個悖論，用他的話說，知識是一條能夠引領我們通向美德的途徑。在此他只是想要強調智慧在實現幸福生活中的核心作用，并沒有將智慧與幸福等同起來。作為這些問題的“見證者”的柏拉圖顯然也意識到了這個問題，在《理想國》中他最后提出的解決方案是: 人的幸福是一種人格狀態，在這種狀態中，人的非理性沖動受到理智的支配，而理智又是由知識訓練出來的。這種知識并非關于人的幸福的知識，而是關于善本身的知識，屬于一種普遍的理性原則。由于這個原因，知識雖說并不直接意味著幸福生活，但卻是我們想要擁有這種生活所不可缺少的元素。它以善也就是“德性”作為中介，為我們擁有幸福生活搭建了一座橋梁。這與蘇格拉底在《歐諦德漠篇》強調的，一個人的德性與幸福具有同一性，而不是與知識存在同一性的立場并不矛盾。
綜觀整個柏拉圖全集，其中記載的蘇格拉底的討論大都沒有明確的“是或否”這樣的結論。
關于美德究竟是否可教的問題同樣如此。這有幾方面的原因。其中一個無疑是因為蘇格拉底式的“論辯哲學”并不重視結果。他強調擁有一定程度的智慧是過一種有美德的生活\\( 因而也是幸福生活\\) 的基本前提。而這種智慧并不由包括他本人在內的任何世俗之人所掌握，最佳的方式莫過于通過對話的認真討論，進行這樣的討論是獲取個人美德的唯一途徑。
正是在這個意義上，蘇格拉底強調“談話，純粹的談話，談話的樂趣才是雅典具有最大吸引力的地方?！?/p>
但更主要的原因在于蘇格拉底討論問題的方式。蘇格拉底明智地區分了未經消化的人云亦云的“意見”，和以傳統信仰為基礎形成的“偏見”。他強調重視具有普遍性、能被廣泛認可的作為真理的“洞見”。盡管這種能夠穿透表面現象的洞見，在形式上似乎也屬于主體的觀念意識，但它在性質上完全不同。因為這是一種被理性給牢固地捆綁住的見解，它能提供我們一種“普遍判斷”。這種判斷的產物就是超越了“意見”和“偏見”的“知識”。這種知識的根源來自于“正確的意見”。當它們一旦被理性捆綁住也就變成了知識，所以歸根到底，“有無捆綁是二者的區別”。
這種知識的特點往往能以“定義”的方式呈現。
三、蘇格拉底命題的意義
落實到關于美德的討論，蘇格拉底強調，一個人除非他知道美德是什么，否則他不可能是真正有德性的。但問題恰恰在于，知道“美德是什么”的標志并不是了解一大堆具有美德的現象，而是認識到貫穿于各種美德的美德。這項事業的難度讓許多哲學家殫精竭力的思考無功而返。就像蘇格拉底在《美諾篇》中所說: 通常的討論中，“我們只想尋找一個美德，但我們找到了許多美德。我們無法找到貫穿于各種美德的美德?！边@種美德的美德就是一個“能覆蓋所有美德的美德?！闭f得明確些，所謂“一個美德”并非具體的美好品質，它就是作為美德的“本質”。就像蘇格拉底告訴美諾: 我想要一個美德，但卻發現你有一大群美德可以提供?！熬秃孟裎覇柲闶裁词敲鄯?，它的本性是什么，而你回答說蜜蜂有許多不同的種類?！?/p>
由此可見，蘇格拉底關于德性問題的討論，他所要求的是排除現象之后純粹地“從理論上抽象地思考”，他所追求的是關于德性問題的“一種純粹的邏輯”。這就是我們在上面提到的，蘇格拉底“忽視普通的生活方式和價值觀念”的根源，也是蘇格拉底的“德性倫理”所體現的“理智主義”\\( intellectualism\\) 的特征。蘇格拉底在對話中反復強調，“美德是一個整體”以及“美德是一”。
根據這個要求，蘇格拉底所說的“我從來沒有碰到過知道什么是美德的人”這句話是可信的。因為即使蘇格拉底本人也無法在抽象的層面上，給出一個“作為‘一’的美德”的定義。這種具有形而上學二元論傾向的思維方式，注定了他關于美德的定義式討論只會有智慧碰撞的火花，不會有真正的結果。用尼采的話講，蘇格拉底最終仍然不能決定什么是善。
但我們并不能因此而將“形而上學”的標簽，貼到推崇辯證思維的蘇格拉底身上。這首先在于蘇格拉底對“美德”的“同一性”的重視并非毫無根據。比如一個人從孩子到成人的過程呈現出明顯的變化，但一些基本的特點仍舊存在著，可以讓我們辨認出這個人。所以說“變化是常數，同一性也是常數?！?/p>
將兩者結合起來考慮，就是黑格爾辯證法給予我們的最大啟發。其次是因為蘇格拉底對抽象邏輯的重視并沒有導致他對經驗事物的輕視。恰恰相反，對直覺經驗和生活常識的重視，是所謂“蘇格拉底之道”的思想的邏輯起點。他明確表示: “如果你對某個事物沒有任何經驗，那么你怎么知道它是好還是壞?”
這是區分蘇格拉底思想與柏拉圖學說的一個重要分界線，也正是我們需要認真對待蘇格拉底的原因。由此而有了來自于尼采的關于“蘇格拉底問題”的另一種解釋，這是尼采寫于 1888 年的《偶像的黃昏》一書第二節的標題，它指向作為偉大思想家的“蘇格拉底的根本重要性”。
落實這個重要性的關鍵之一，就在于如何把握蘇格拉底“德性即知識”，因而“求知就是求善”的這個重要命題。在《美諾篇》中，蘇格拉底以世上不存在名副其實的美德的教師為由，否定了美德可通過教育進行傳授的看法。他明確指出，那些自稱為美德教師的人其實就是一些被稱作智者的人。他們的目的在于運用巧言令色的詭辯術來收錢。
這番指責有點苛刻。誠如美國學者斯東所說: 蘇格拉底不停地嘲笑詭辯派從學生那里收取報酬。他以自己從未向弟子索取費用自豪。那么他是靠什么來供養家庭的呢? 這個很自然的問題在柏拉圖的對話錄中從來沒有得到過答復。
其實，問題并不在于沒有答復，而是蘇格拉底在此又一次讓我們看到了他的自相矛盾。因為他明確表示過:“不要輕視善于管理家務的人，”因為“管理個人的事和管理公眾的事情只是在大小方面有差別，在其他方面彼此是很相似的?！?/p>
按照這個類似老子“治大國若烹小鮮”的見解，蘇格拉底本人在他所推崇的“家務管理”方面顯然不是一個合格者。以此而言，他對智者派的指責難免給人以“酸葡萄心理”而缺乏充分的說服力。
但這無損于歷史上的蘇格拉底形象的光輝，因為世俗世界中唯有蘇格拉底具有說這種話的資本。作為詭辯家的安提豐曾當面對蘇格拉底諷刺道: 你所吃喝的飲食是最精陋的; 你所著的衣服不僅襤褸不堪，而且沒冬沒夏都是一樣; 你一直是既無鞋襪又無長衫; 金錢這種東西，有了它的時候就會生活得舒暢而愉快，而你卻分文不取。
從對手口里講出來的話更有力地展示了蘇格拉底為人處世之道的清廉。要想真正理解蘇格拉底對以智者形象出現的詭辯派的攻擊，關鍵在于意識到這些靠詭辯術吃飯的人，總是把自己裝扮成能夠回答“一個人應該怎樣活著?”這樣的至關重要的問題的專家，而事實上他們對此一無所知。在這個意義上看，“智者是一些危險人物”的說法不無道理。相反，蘇格拉底自己從未這樣自稱，但卻以實際行動回應這個問題。色諾芬在《回憶錄》中寫到: 那些知道蘇格拉底為人并羨慕德行的人們，直到今天仍然在勝似懷念任何人地懷念著他，把他看作是對于培養德行最有幫助的人。
\ue583這并非空穴來風。就像黑格爾在《歷史哲學講演錄》中贊美了蘇格拉底，盡管尼采把蘇格拉底比作“花衣吹笛人”、對一直在其作品中嘲諷蘇格拉底的阿里斯托芬大加贊賞，并且在所謂“古今之爭”中不斷地向不懂音樂的蘇格拉底的理性主義發難。但誠如一些研究者所指出的，在尼采的爭論中并不缺乏對蘇格拉底的贊譽; 以致人們甚至覺得，尼采是通過攻擊他的敵手來向其致敬。
所以，即使是帶有詭辯術色彩的“蘇格拉底之道”，迄今也仍然受到世界各地人文教育者們的一致推崇。凡此種種都不是沒有道理的。誠然，不斷提醒人們不要隨意輕信未經考察的意見的“蘇格拉底的許多思想都值得質疑”。但事實正在于，蘇格拉底自己從未想要扮演“知識大師”和“精神圣人”的角色，他給自己的定位只是“知識的助產婆”。
\ue583他以“思想的牛虻”自喻，概括自己的一生“除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，沒有做任何別的事?！?/p>
這個蓋棺論定之論得到了歷代史學家們的認可。雖然蘇格拉底身邊出現過壞學生，比如反民主制的三十僭主的頭目克利提阿斯，但這顯然不能歸咎于蘇格拉底的教育，更不能因此加以定罪。著名美國哲學史家梯利說得好: 蘇格拉底心目中的目標不是建立一個哲學體系，而是激發人們愛真理和德性，幫助他們正確地思維以便他們過正當的生活。他的目的是實際的而不是玄想的。他對取得知識的正確方法，比對這種方法的理論或方法論更感興趣。也因此他根本沒有提出一種理論，而是實踐一種方法，在生活中體現它，而且以身作則教誨別人來遵循它。
由這里再回到關于“知與德的關系”和“美德是否可教”的話題。蘇格拉底自己將這個命題做過清晰的解釋: 討論這個問題的實質就相當于是，古往今來有無眾所公認的好人知道如何把他們自身的善傳遞給別人，或者說這種東西是不能傳遞和接受的。在《美諾篇》里，蘇格拉底分別以偉大的古希臘政治領袖伯里克利和杰出的歷史學家修昔底德，他們都未能成功地將自己的兒子培養成自己的接班人為例，再次強調了“美德看起來是不可教的”這個觀點。換句話說，世上之所以沒有能夠大言不慚地自稱為“美德教師”的原因，最終在于美德是一種內在的心靈品質，而不是外在關于天文地理的知識。但這只是事情的一個方面，另一方面就像美諾在對話中對蘇格拉底強調的: 這個世上如果有好人\\( 這是顯而易見的\\) ，那么他們又是如何產生的呢? 盡管蘇格拉底在對話中謙虛地表示，自己和美諾或許都不那么好，但他并沒有否認知識對于美德具有積極的意義。因此，盡管在這篇關于美德的最著名對話的結尾部分，蘇格拉底做了一些妥協，提出“美德既不是天生的又不是靠教育得來的”，而是“通過神的恩賜而來”。他認為“擁有美德的人通過神的恩賜得到美德而無需思索”。
但這樣的結論顯然仍不能真正解決這個如此重要的問題。
不過從蘇格拉底關于美德的冗長繁瑣的討論中，畢竟還是能夠給我們以某些啟示。這就是一個具有“悖論”性的“折中”的答案: 美德既可教又不能教。換言之，作為一種內心品質的美德雖然不能像知識傳授那樣，通過通常的口說言傳的方式來傳遞，但卻能借助于教育者本人的身體力行的方式來教導。在這個問題上，福澤諭吉的這番見解值得一提: 道德不能以有形的事物教人，也不能以有形的事物考察其真偽，只能在無形中感化人。
所謂“以有形之物教人”也就是一般意義上的知識論教育，因為不同于外在的知識，“道德是根據內心的努力與否而有所進退的”; 而所謂“無形中感化人”，則是指以身作則方式進行的“身教”。事實上蘇格拉底本人就是這樣一位堪稱偉大的美德教師。色諾芬在《回憶錄》談到: “通過言論和實踐，蘇格拉底使得那些到他跟前的人成了比較正義的人?！?/p>
這段話并不是對蘇格拉底的美化，恰恰正是對能夠以身殉道的蘇格拉底的本色的評價。太多的日常經驗為我們提供了有力的相關論證。所謂“榜樣的力量是無窮的”，迄今來看此話雖說顯得有點“媚”和“俗”，但最終還是觸及到一些真相。如果把身教作為無聲的語言、視之為“不可見之物”，那么以下這段比喻無疑能給予我們某種深刻的啟示: 風本身是看不見的，但它的作為對我們卻是顯然的?？紤]到這一切，我們就“不應當輕視那些看不見的事物”。
\ue583讓我們從這樣一個視角來重新審視蘇格拉底的“求知就是求德”的命題。毫無疑問，在通常的知識論意義上，“知”與“德”之間由于分別屬于認識和信仰的領域，而存在著明顯的差異。為了獲取名利，現代科技界大量抄襲與造假的案例，早已戳破了科學神殿中的人們大都是獻身于人類求知活動的善男信女的神話。隨著一個個科技偶像的坍塌，曾經顯得神秘而讓人敬仰的科技領域還俗為世俗世界的一部分。這充分證明了普通意義上的知識并不是通往德性之路的橋梁。然而諸如此類的論述并不適用于對這個蘇格拉底命題的反駁。因為蘇格拉底的所謂“知”與孔子“三達德”中的“知”具有同樣的涵義，不能從當下的認識論范疇加以解釋。我們可以從孔子思想中“知與德”的關系，來更好地把握蘇格拉底的命題。誠如福澤諭吉所說，在孔子學說中，德和知兩者是相輔而成的，無知的道德等于無德。
反之亦然: 無德之知并非真知灼見、大智若愚之智，而是一種玩耍小聰明的狡智。如此來看，蘇格拉底“求知即求德”的命題是完全成立的，它主要蘊涵兩大涵義。
首先它是一種生命訴求，希望在生存的艱辛中努力打拼的蕓蕓眾生，能夠在溫飽問題之外進一步考慮更重要的“人之為人”的問題，從而去追求更高的人生目標。不只是為了生存而活著，而能進一步為了完成作為“人”必須承擔的使命而生活。其次它是一種關于蘊涵詩性維度的德性倫理的界定，強調作為人之天性的“求知欲”必須明確定位于“智慧學”的領域，朝著洞察生存本質的方向前進。蘇格拉底清楚，大千世界存在著形形色色的“知識”，但他強調我們將最深刻和最設級的知識命名為“智慧”。這種知識不屬于任何認識論范疇、不是對外在于人的精神的天地萬物的把握，而是面向人內在的精神世界的領悟。在這個意義上，求知就是求德。因為“真正的智慧是關于倫理問題、關于如何生活得完美的知識”。
由此來看，蘇格拉底“求知即求德”這個命題與孔子的“君子謀道不謀食”的命題一樣，關系到“生活世界的詩學問題”，因而值得我們永遠銘記在心，在不斷回味中參透存在的奧秘。
