一、現代社會理論與吳康寧的綜合以及特納的焦慮
社會理論一詞最早出自何處何人之手，在筆者有限的研讀范圍內，感覺似乎從來無人仔細考證過。但有一點可以確認，社會理論這一個概念，與社會學曾一度欲與之撇清關系的哲學之間有著不小的聯系。這一點，意味著社會理論本身包含著不小的思辨性。馬爾庫塞的《理性和革命》一書，副標題便是“黑格爾和社會理論的興起”,直接從哲學大師黑格爾講起了社會理論。
其實若不糾纏于這一概念到底最初出現在何時何地，而是從思想層面來談社會理論，其源起還可追溯得比黑格爾更早。英國學者G.德朗蒂把社會理論最早追溯到16世紀，認為其核心內涵直接與“社會”的誕生有關，是出于對當時正在形成的“社會范疇”的解釋之目的。德朗蒂論述了莫爾、霍布斯、洛克這樣的16、17世紀學者，試圖在他們的思想中找尋社會理論源起?！霸噲D”一詞聽起來仿佛過程頗為艱難，其實他的思路也很簡單：“社會理論就是針對社會的興起所作出的一種反應?！?/p>
如此一來，此處的問題，即刻就變成了對“社會”起源的找尋。思想或曰理論成為了“社會”的函數：先有“社會”,后有作為一種相應的思想反應的“社會理論”.德朗蒂之所以從16、17世紀講起，是因為認為正是在那時，逐漸形成了社會理論所要去作出思想反應的“社會”.文章中他也用“社會范疇”這個概念。這一“社會”,乃以契約、整合、秩序為根本特征，有別于一般所說的人類社會或傳統社會，今天在很多場合，人們會更明確地稱之為市民社會?，F代意義上的市民社會，“開始表示公民與統治者之間的某種協定或契約”.此處的“統治者”,不能單純地理解為人，神與自然也是契約精神所設定的一個對象，因此，“社會”這一概念本身蘊涵著一個理念，就是將人與自然區別開來，人將自己從自然中解放出來，神創知識不再作為宇宙秩序的根本保證，而是在“契約”中去尋找立足的根本。德朗蒂宣稱：“社會理論的歷史大部分可以看做是從契約（司法整合）轉向共同體（規范整合），再轉向社會（結構整合）?！?/p>
司法整合、規范整合、結構整合，這幾個概念似乎表明社會理論之演變萬變不離其宗，都圍繞著“整合”在談問題。不過筆者至今對將談契約談整合就視之為社會理論的看法抱有一絲疑慮，因為若如此思考問題，那么作為思想的社會理論，其源起必然還可前推。實際上，眾所周知，柏拉圖的《理想國》就是一部主張知識精英（受過嚴格哲學教育的統治階層）才能掌控領導權，在此基礎上探討社會秩序（也即整合）的著作。在此意義上，將社會理論一直追溯到柏拉圖也不無可能。只是對于思想的關注，并非任何時候都是歷史追溯得越久遠越好，關鍵還在于需要去思考，將源起定位在柏拉圖，我們能夠獲得怎樣的表述社會理論的可能，于此同時，又失去了怎樣的可能。獲得的與失去的，在什么意義上有助于進行更為深入的問題辨析。
德朗蒂是索性從問題域的角度來界定社會理論的，他聲稱：“社會作為一種不同于私人世界和國家的領域，它的興起促成了三塊核心問題域，集中體現了現代性的自我理解：個體的社會化、知識的理性以及權力的合法化”,“個體的社會化（或者說社會主體性），知識的理性以及權力的合法化，這三個問題將被視為現代社會理論的規定性特征”.換言之，在社會理論實現了第二個轉向，即轉向社會（結構整合）以后，現代性成為了一個關鍵詞，而圍繞著現代性所展開的有關社會化的思想、有關知識的理性的思想、有關權力的合法化的思想，構成了社會理論主要內容，也是社會理論與稱不上社會理論之“其他”的區別所在。
也確有不少學者與德朗蒂具同樣的思路，在“問題”或“問題域”的層面來界定社會理論。區別僅在于，是像德朗蒂那樣，將社會理論理解為針對有限的幾個核心問題呢還是在一個“綜合”的名義下將其理解為一種“兼容并蓄”“跨學科”的幾乎什么都能收入囊中的東西。這一點，我國著名教育社會學學者吳康寧曾做過精到的梳理，并贊同社會理論的“廣義”定義。
吳康寧認為，就什么叫社會理論，似存在著兩點廣泛共識，一是“社會理論以直面社會現實、解釋形成機制、影響社會后果為旨歸”,二是“社會理論是一種綜合性的理論形態”,并引用美國著名學者瑞澤爾的話說，“現代社會理論的一個定義性特征就是：它是跨學科的”;吳寫道，“上述兩點中，第一點雖然十分重要，但還并非社會理論同社會學的根本區別所在，……關鍵在于第二點，即社會理論的綜合性特征。正是這種綜合性特征，使得社會理論同專注于社會層面分析的狹義社會學區分開來”.吳然后談到社會學發展中兩個值得關注的現象，一是“一些頂尖社會學家卻并不僅僅是社會學家，而且也是其他領域中的大家”,二是“一些頂尖社會學家的社會學名著本身，往往也并不局限于社會層面分析，而是將觸角延展至其他層面，并將不同層面的分析融為一體，從而沖破了單一的社會學理論之藩籬”.比如有艾利亞斯和吉登斯的例子，前者“將心理學、政治學、歷史學、經濟學、種族學、人類學等多種學科與社會學相互貫通，通過對社會文明過程的系統考察，建構了人與社會相互關系的理論”;后者“將社會學、心理學、哲學、人類學、語言學等融為一體，闡明了主觀-客觀、行動-結構、宏觀-微觀之間的相互包容性問題”.指出問題域的綜合性，確實抓住了社會理論的一個主要特征。社會理論在問題域的層面，超越了所謂的狹義“社會學”,呈現出復雜繽紛的面貌。
①這一點，在社會學界影響巨大的《社會理論指南》一書的主編布萊恩·特納也做過很有意思的論述，對他為此書所寫的兩個序言作一文本細讀式的探討，能進一步地加深相關問題的認識。
從《社會理論指南》2003年中文版的兩個序言中可以得知，特納思考社會理論的思路首先也是以“社會范疇”這一問題域（或曰主題）為最大特色的。特納承認《社會理論指南》一書是一部“面向主題”的社會理論文集：“在本《指南》中，有一項寬泛的主題貫穿始終，所有各章的作者都試圖探討社會范疇的性質，只不過常常以間接的方式?！?/p>
社會范疇的概念雖然寬泛，卻始終是貫穿一致的主題?！吧鐣碚摵擞嘘P現代社會中社會范疇的性質的總體上的關注”,而《社會理論指南》一書“提供的是對最廣泛意義上的社會理論的一般性引介，涵蓋了政治理論、社會學、女性主義和文化分析”.社會理論在20世紀表現出了很大的發展，特別是在“對具體政策論題或政治和社會問題的某種實際參與方面”,比如不平等、貧困、公民身份、人權、環境保護等等，都成為了社會理論的關注點切入點。按照特納的說法，“我們正在步入一個高度現代性的時期或風險社會，其標志是去傳統化、全球化和風險的擴大化等過程”.不過特納在談“社會理論”這個概念時雖然強調“總體性”的“社會”或曰“社會范疇”,但他的高明之處，是同時也不忘思考“理論”兩字。而且在他頭腦里，“社會理論”之前后兩字間有著必然的關聯。這其中的關聯，遠非“社會”成為了“理論”之限定性形容詞，或者說“理論”成為了“社會”之函數那樣簡單。在特納看來，其實，作為主題的社會范疇難以作出精確的界定，也正因如此，人們才更期待理論能發揮強有力的格物致知功能：“對于理論的這種關懷，與作為一項主題出現的社會范疇那令人難下定論的性質息息相關”.換言之，“綜合”并非一種理想的狀態而是源于社會范疇確實難以下定論：“現代社會的不確定性、反思性和偶變性需要有一整套新概念，并歸于理論的個體化這一總名目下”.但是以一整套新概念面貌出現的社會理論，卻遠沒有起到特納所期望的格物致知的功能，以至于特納在1999年又特意為第二版寫了一個序。第一版序與第二版序之間風格迥異：前者下筆從容、敘述平和、梳理到位，而后者則語氣尖銳甚至有些氣急敗壞之感覺。特納對社會理論，準確地說是現代社會理論之“理論”現狀，表現出了極大的不滿和焦慮。為何不滿？又是怎樣的焦慮？
問題的一個關鍵，是對“社會”或曰“社會范疇”的理解，隨著時間的推移發生了深刻變化。在特納看來，變化“其實是反映了現代社會發展的一種深深的不確定感”.社會范疇越來越等同于文化范疇，但“經典社會學在相當程度上忽視了文化領域，只關注被理解為與文化相分離的社會結構和制度”.而現代社會發生了一系列的重大變遷，文化消費、文化生產的增長成為了劃時代的指標，因此社會理論“在分析的角度上來了個180度大轉彎，突出并優先考慮文化現象和文化關系”.如后福特主義的經濟、休閑工業、多媒體技術、全球旅游、符號泛濫、世界的摹擬、世界成為再現、或再現的再現的再現……特納認為：“與后現代理論聯系在一起的所謂文化轉向',即便還沒有摧毀社會科學和人文學科的知識可信性，也完全可能摧毀了社會理論的知識可信性?！彼麚摹半S著社會范疇這一觀念消解在文化范疇這一觀念中，文化理論是否最終將取代社會理論？”
特納“越來越不滿于文化研究對社會研究的主宰，文化理論對社會理論的主宰”,驚嘆“文學性的解釋已經侵蝕了社會學的方法”,批評“華而不實的理論的增長正是文化研究興起后出現的結果”.特納不滿于社會學研究以社會理論的名義變成為了一種文化分析。這一點意味著，與早期社會理論不同，現代社會理論成為了一種將社會學研究轉化為文化分析的東西。并非社會學研究不能成為文化分析，如果文化現象、文化關系乃是當前事關時代本質的東西，那么社會學研究成為文化分析本無可厚非。特納關注的是社會學研究如何成為文化分析。他對“如何”兩字的批評，落腳在了“華而不實”之上，認為由于“華而不實”,社會理論的知識可信性面臨分崩離析的危機：華而不實的社會理論包含著這樣一種取向，就是在分析社會現象和文化現象時，起推動作用的不是一套穩定的研究規劃，而是理論，是對于變遷的理論回應。這種傾向體現在“理論化”這個動詞的使用之上，它已經變成自我關注、耽于內省的一種活動。其次，這里缺乏任何對于開展歷史分析或比較分析的承諾。正是將理論化強調為一種自我維持的活動，才導致了這種缺失。對于文本和文本性的理解進一步增強了這種特性。文本并無任何歷史背景，因為它們存在于一個文本間性的抽象空間中。
在特納眼里，當前的現代社會理論，從對“社會”起反應的某物變成了自顧自地玩文字游戲的“自我關注、耽于內省的一種活動”.“理論”脫離了社會脫離了歷史脫離了比較分析開始了糟糕的“特立獨行”.某種意義上說，以“理論”之名，社會分析變成了文化分析而文化分析又“墮落”成為了文本分析。在此之所以用了“墮落”一詞，是想充分表明特納內心的一種巨大的焦慮：對于文本的焦慮。因為在他看來，問題的關鍵在于，文本乃為一種歷史缺場的抽象空間，美之名曰“分析”的東西，實際上是邁著“華而不實”的步子，跳著自娛自樂的獨舞而已。
二、華麗的意義以及文學的越境
文本乃為一種歷史缺場的抽象空間的觀點無疑可以爭議，文本的歷史性問題自然也可從反結構主義的角度來展開批判，特納所特別關注的是，文學性的解釋已經侵蝕了社會學的方法，一個突出的表現是社會理論變得“華而不實”.然而，對于特納所說的這一“華而不實”的批判，我們是否可以作更辯證的理解，將所謂的“侵蝕”,放在與社會理論的興起之意義的問題一起來作一個討論？
“華而不實”一詞，首先意指社會理論的語言陳述或者論述風格的華麗。而所謂的華麗，乃是指語言的陳述或論述特別注重修辭。華而不實的感覺，不產生于語法和邏輯而只能來自于修辭。換言之，如果說現代社會理論乃是一種華而不實的東西，那么，在“實”或“不實”之前，它首先必定是以華麗的面貌示人，成為了一種以修辭為重要標志的感性兮兮的言說。
以修辭為重要標志的感性兮兮意味著什么？對這一問題的追問，其實是我們理解社會理論的一個重要切入點。而要理解這一點，則須從修辭與17世紀理性主義的確立之關系談起：從17世紀開始我們面臨主體客體的二分法。它將真理和理性放在一邊，跟另一邊的對話和措辭①對立起來。這種分立由此得到嶄新的力量。
12-13自17世紀起，修辭與理性主義確立起了一種對立的關系。雖說是對立，其實更準確地說，是科學的理性主義一邊倒地對修辭進行了貶損和排斥，甚至將之視之為“欺騙”,放逐到了言說的邊緣位置。成伯清對此有過精辟的論述：修辭學真正被狹窄化和邊緣化，則是17世紀左右的事情了。那時，科學開始大行其道。洛克（JohnLocke）曾言：“如果我們要以事情本來的樣子談論它們，那我們必須承認，所有的修辭藝術（除了條例和清晰）……都不過是暗示了錯誤的觀念，煽動情感，從而誤導判斷；因而，實際上是徹頭徹尾的欺騙……”（轉引自Simons,1990:1）。于是，修辭只能成為一種文學性的措詞布局的藝術，同科學格格不入?？梢哉f，古希臘人曾經因為害怕修辭的力量加以排斥，而科學主義者則因為蔑視而排斥。
科學之排斥修辭，是因為相信科學真理是純粹客觀的，同表達真理的語言毫無關系：語言被認為是透明的、純粹的傳達工具而已，任何對于修辭的注重，都可能“以辭害意”,扭曲真理。而在這種觀念的背后，又暗示著科學家對于科學的壟斷?？茖W真理是科學家在實驗室中發現的，是用事實來說話的，同公眾的意見毫無關系，公眾只能努力去理解和接受，在科學確立了自己的最高權威的地位以后，科學家無須大費口舌地向大眾爭取信任和信服，任何東西，只要貼上科學的標簽，就可以暢行無阻。這個時期，學者關心的是方法的問題，是認識論的問題，而修辭則日益同否定性的修飾詞 merejust only聯系起來，純屬“花言巧語”了。漫長的“理性獨白”時代開始了。
從對洛克的轉引中可以得知，修辭是以暗示錯誤觀念，煽動情感，誤導判斷，徹頭徹尾的欺騙的負面形象出現的，在“以事情本來的樣子談論它們”的認識論層面上使用的“暗示”“煽動”“誤導”“欺騙”這些從頭到尾充斥著貶義的詞匯，意指著修辭乃為我們逼近真理甚至到達真理的一個主要障礙。在理性主義的科學世界里，主客兩分乃為認識論得以成立的根本架構，也是“后現代”試圖去“后”的“現代”本身。在這一根本架構下，認識主體完全獨立于認識之對象的客體存在而存在，反之亦然。兩者間的關系，乃為一種看與被看、認識與被認識、把握與被把握的關系?？腕w不以主體的轉移而轉移，其存在，必有其存在之保證的不可變動的內核。這一內核，自然科學稱之為“規律”而人文、社會科學常稱之為“本質”.“規律”“本質”作為內核必然存在著但主體卻并非能輕易把握之。之所以不易，乃是因為內核潛藏深處在其外圍包裹著種種以及層層厚厚的遮蔽，遮蔽阻礙了主體對于客體本質或曰規律的認識。認識論所關心的是，主體如何能夠“去蔽”如何能夠“透過現象看本質”.換言之，在這一主客兩分的架構中，“現象”乃為“表層”,乃為要去揭開然后拋棄的那個“蔽”,而“本質”“規律”則是只有“去蔽”了以后才能真正把握住的那個認識所渴望到達的內核。在這樣一套話語言說底下展開的表面看似理性主義的科學世界與神創論世界似乎相距甚遠、截然有別，但實際卻在根本的深處兩者緊緊相貼在一起。對于這“相貼在一起”的精辟論述，著名社會學家R.默頓在他那本博士論文《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》一書中有獨到的展開，本文在此不再贅述，比如我們可以想象一下當年科學之起源與人對神之超越性的贊美和確認的宗教情結之間的關系。相貼在一起，乃是因了我們對于“真理”之確信，至于說這一絕對之物是被叫做了“上帝”還是被叫做了“科學”,并非問題的核心。關鍵是，在宗教情結也好科學情結也好的“信仰”之下，人們盲信著“去蔽”乃為必要而且可能，“必要”屬于信念歸屬信仰的領域而“可能”屬于技術手段則由方法來保證。在此，我們自然會聯想到確立了現代科學意義上之方法理念的笛卡爾的名字：哲學上，現代對措辭學的輕夷始于笛卡爾。較全面闡述這種輕蔑的發展過程相當復雜?？墒?，措辭學邇近的敵人是籠統地被稱為笛卡爾主義者的人，他們委身于方法這個理念之中。措辭學的復興也因而采取了反笛卡爾主義的形式。
采取了反笛卡爾主義形式的“措辭學的復興”,于是有意識地反對一味追求“深層”的關注而將眼光投在了“表層”.投在“表層”,意味著試圖在比如語言修辭的層面發掘出深度的思想意義。這一對語言修辭層面的意義的挖掘和彰揚，在社會學領域，表現為這一學科越來越跨學科化綜合化，哲學、人類學、政治學、語言學、美學、尤其是文學的大舉越境，使得當代的社會學，尤其是社會學理論，更多地以社會理論的面貌出現。
如果說彰揚方法理念的理性主義、科學主義是在認識論的層面設定了談問題的可能設定了學問、學科的意義，那么直面著“工具理性”的危機、體感到方法至上招致了生存威脅的這一感性兮兮的言說的社會理論，其存在本身就是對科學主義理性的一種反動和挑戰。進而言之，在此重要的是，就現代社會理論來說，文學的“侵蝕”想表明的是，修辭并非僅僅是對思想內容之表述的技術性附加而是思想內容本身。與強調“證明”“方法”的真理、理性相對立的無疑是感性。修辭某種意義上乃為一種感性的東西，它召喚人們關注事物的表層，并非在內核（所指），而是在形式與風格（能指）上去體會思想的使命。表面看修辭的功能乃在于“說服”,但實際上問題牽涉到對“生存”的關注?，F代社會人們生活在強大的二元對立的理性世界當中，追求深層次的意義成為了一種不證自明、理所當然的東西。也正是在這不證自明、理所當然當中，人們為“理性”的“現代”所異化，忘記了自己還可以在表層體會到鮮活，能夠“詩性地”生活?；蛘吒鼧O端地說，“理性”的“現代”,使得人們幾乎徹底忘記了人首先是一種“詩性地生活”的存在。而正是從這一點上，修辭乃為一種對生命的關懷，給存在提供了棲身的家所。
承認研究探索的這些措辭面向，對現代主義者來說似乎很危險，他們渴望確定性。有些人高喊“相對主義！”來反對措辭學?？墒?，盡管有不同的目的，卡威爾和羅蒂卻異口同聲論辯道：知識論是這哲學病的成因而不是對治法門。（只要）不再要求更多的確定性，并且開始接受人類言辭的局部可信性，可能會更好一點。學問尋繹正如經營生意一樣，接受不肯定性可能會走上富裕之路。它使科學多元化；它責難在現實踐行中自絕于歷史、社會學、美學和實際科學措辭的科學哲學。這正是尼采歌頌生命（Leben）最精彩的地方。
尼采對于生命歌頌的精彩，我們完全可以在文學文本中得到更形象生動的體會，比如可以通過金庸的武俠小說，去體悟一下表層如何關系到生存，如何給失去家所的人以回家的可能。
題引的“俠客行”,乃是李白古風五十九首中的一首，詩的內容以及風格，頗能反映作者的豪放與灑脫。金庸從中獲得了靈感，寫出了一部同名的武俠小說，講了一個頗具哲理性的故事。
武俠小說《俠客行》（金庸，1996）①主要講述了一個懵懂少年石破天的江湖傳奇經歷。石破天從小孑然一身，四處流浪，不識爹娘，經歷各種奇遇，最后成為了某門派的掌門。書中高潮處講到一段武林公案：江湖上風風雨雨三十多年，每隔數年便會有武藝超群的黑白雙煞出現，受島主之命邀請武林中成名高手前往一個名為“俠客島”的地方喝臘八粥，不容不從。而被邀之人，卻都是有去無回，再無影蹤。雪山派祖師白自在也終于接到請帖，疑有武功蓋世之高人在對武林逐一滅門，而又不敢拒絕邀請，于是帶著從容赴死的心情攜其孫女婿、也是金烏派掌門的石破天等人前往做最后的一搏。本以為將會有一場腥風血雨的情節展開，故事卻向著完全出乎意料的方向發展，令人拍案叫絕：
白自在陡然見到一人，向他打量片刻，驚道：“溫三兄，你……你……你在這里？”這個不住在石室中打圈的黑衫老者溫仁厚，是山東八仙劍的掌門，和白自在交情著實不淺。然而他見到白自在時并不如何驚喜，只淡淡一笑，說道：“怎么到今日才來？”白自在道：“十年前我聽說你被俠客島邀來喝臘八粥，只道你……只道你早就仙去了，曾大哭了幾場，哪知道……”溫仁厚道：“我好端端在這里研習上乘武功，怎么就會死了？可惜，可惜你來得遲了。你瞧，這第一句趙客縵胡纓,其中對這個胡字的注解說：胡者，西域之人也。新唐書承乾傳云：數百人習音聲學胡人，椎髻剪采為舞衣……”一面說，一面指著石壁上的小字注解，讀給白自在聽。
白自在乍逢良友，心下甚喜，既急欲詢問別來種切，又要打聽島上情狀，問道：“溫三兄，這十年來你起居如何？怎地也不帶個信到山東家中？”溫仁厚瞪目道：“你說什么？這俠客行的古詩圖解，包蘊古往今來最最博大精深的武學秘奧，咱們竭盡心智，尚自不能參悟其中十之一二，哪里還能分心去理會世上俗事？你看圖中此人，絕非燕趙悲歌慷慨的豪杰之士，卻何以稱之為趙客?要解通這一句，自非先明白這個重要關鍵不可?！?/p>
既非身陷囹圄更非尸首分離，數以百計的江湖武林高手，卻個個心甘情愿地滯留在俠客島，拒絕了島主人“快回家”的勸說，將一面石壁上刻著的李白“俠客行”認做是“最最博大精深的武學秘奧”,日夜踐行著參悟，回家也變成了“哪里還能分心去理會”的“世上俗事”.只見兩人拆了數招，便即罷斗，一個白須老者說道：“老弟，你剛才這一劍設想雖奇，但你要記得，這一路劍法的總綱，乃是吳鉤霜雪明五字。吳鉤者，彎刀也，出劍之時，總須念念不忘彎刀二字，否則不免失了本意。以刀法運劍，那并不難，但當使直劍如彎刀，直中有曲，曲中有直，方是吳鉤霜雪明這五個字的宗旨?！?/p>
另一個黑須老者搖頭道：“大哥，你卻忘了另一個要點。你瞧壁上的注解說：鮑照樂府：錦帶佩吳鉤,又李賀詩云：男兒何不帶吳鉤.這個佩字，這個帶字，才是詩中最要緊的關鍵所在。吳鉤雖是彎刀，卻是佩帶在身，并非拿出來使用。那是說劍法之中當隱含吳鉤之勢，圓轉如意，卻不是真的彎曲?！蹦前醉毨险叩溃骸叭欢蝗?。吳鉤霜雪明,精光閃亮，就非入鞘之吳鉤，利器佩帶在身而不入鞘，焉有是理？”
然而，幾十年的面壁參悟卻沒有絲毫的進展，秘奧依然是秘奧，容不得那些所謂的武林高手半步踏入。任你再怎么去追問去切磋字面所指稱的意義，秘奧卻依然絲毫貌不示人?？墒枪适碌木试谟?，與諸多武林高手不同，石破天卻不認得字，石壁上的“俠客行”在他眼里并沒有字面所指稱的意義。石破天聽他二人議論不休，自己全然不懂，石壁上的注解又一字不識，聽了半天，全無趣味，當下信步來到第二間石室中。一進門便見劍氣縱橫，有七對人各使長劍，正在較量，劍刃撞擊，錚錚不絕。這些人所使劍法似乎各不相同，但變幻奇巧，顯然均極精奧。
（石破天）順著二人目光又向石壁瞧了一眼，突然之間，只覺壁上那些文字一個個似在盤旋飛舞，不由得感到一陣暈眩。
他定了定神，再看這些字跡時，腦中又是一陣暈眩。他轉開目光，心想：“這些字怎地如此古怪，看上一眼，便會頭暈？”好奇心起，注目又看，只見字跡的一筆一劃似乎都變成了一條條蝌蚪，在壁上蠕蠕欲動，但若凝目只看一筆，這蝌蚪卻又不動了。
他幼時獨居荒山，每逢春日，常在山溪中捉了許多蝌蚪，養在峰上積水而成的小池中，看它們生腳脫尾，變成青蛙，跳出池塘，閣閣之聲吵得滿山皆響，解除了不少寂寞。此時便如重逢兒時的游伴，欣喜之下，細看一條條蝌蚪的情狀。只見無數蝌蚪或上竄、或下躍，姿態各不相同，甚是有趣。
他看了良久，陡覺背心“至陽穴”上內息一跳，心想：“原來這些蝌蚪看似亂鉆亂游，其實還是和內息有關?！笨戳硪粭l蝌蚪時，背心“懸樞穴”上又是一跳，然而從“至陽穴”至“懸樞穴”的一條內息卻串連不起來；轉目去看第三條蝌蚪，內息卻全無動靜。喪失了意義卻獲得了“蝌蚪”,意義指向“深層”而“蝌蚪”只是表層?！秱b客行》之精彩，乃在于講述的是一個秘奧因為擁有了表層才得以開解，人才能夠回家的故事。
突然之間，猛覺內息洶涌澎湃，頃刻間沖破了七八個窒滯之處，竟如一條大川般急速流動起來，自丹田而至頭頂，自頭頂又至丹田，越流越快。他驚惶失措，一時之間沒了主意，不知如何是好，只覺四肢百骸之中都是無可發泄的力氣，順手便將“五岳倒為輕”這套掌法使將出來。
掌法使完，精力愈盛，右手虛執空劍，便使“十步殺一人”的劍法，手中雖然無劍，劍招卻源源而出?！笆綒⒁蝗恕钡膭Ψㄉ形词雇?，全身肌膚如欲脹裂，內息不由自主地依著“趙客縵胡纓”那套經脈運行圖譜轉動，同時手舞足蹈，似是大歡喜，又似大苦惱?！摆w客縵胡纓”既畢，接下去便是“吳鉤霜雪明”,他更不思索，石壁上的圖譜一幅幅在腦海中自然涌出，自“銀鞍照白馬”直到第二十三句“誰能書閣下”,一氣呵成地使了出來，其時劍法、掌法、內功、輕功，盡皆合而為一，早已分不出是掌是劍。
待得“誰能書閣下”這套功夫演完，只覺氣息逆轉，便自第二十二句“不慚世上英”倒使上去，直練至第一句“趙客縵胡纓”.他情不自禁的縱聲長嘯，霎時之間，謝煙客所傳的炎炎功，自木偶體上所學的內功，從雪山派群弟子練劍時所見到的雪山劍法，丁當所授的擒拿法，石清夫婦所授的上清觀劍法，丁不四所授的諸般拳法掌法，史婆婆所授的金烏刀法，都紛至沓來，涌向心頭。他隨手揮舞，已是不按次序，但覺不論是“將炙啖朱亥”也好，是“脫劍膝前橫”也好，皆能隨心所欲，既不必存想內息，亦不須記憶招數，石壁上的千百種招式，自然而然地從心中傳向手足。
他越演越是心歡，忍不住哈哈大笑，叫道：“妙極！”忽聽得兩人齊聲喝彩：“果然妙極！”這最后齊聲喝彩的兩人乃是俠客島的島主，多年來他們為了破解武學秘奧，以喝臘八粥之名廣邀天下武林高手，齊聚孤島集思廣益，然而卻不曾想到，越是深究于文字所指稱的意義，卻越是遠離了這一文本的內涵。在此，頗為吊詭而又正是因了吊詭才更具有深刻哲理意義的是，不識字，也即是對所指的放棄，乃為通往秘奧的必由之途徑。也只有如此，那些心甘情愿地幾年、幾十年投身孤島，為讀解“俠客行”死盡了腦細胞的各路英雄豪杰，才首次獲得了回家的可能。金庸以文學的語言，生動表達了這一為西方形而上學思想上千年來所遮蔽的求真悖論。問題在此當然并非要去歌頌文盲的價值，也不是要去重復那些所謂生活出真知的淺薄，而是要讓我們再次去體認，表層之于深層，感性之于理性，能指之于所指的不可抹殺的生命價值。
《俠客行》被評為一反金庸大部分作品路子的一部小說：既無明確的時代背景也無恢宏的場面，寫愛情只是浮光掠影，除石破天外，人物描寫也只是點到即止。因此比起其他金著，《俠客行》一向較為讀者所忽視。
但在金庸心里此書卻分量不輕，在“后記”中坦承讓自己體會到了不可解之“因緣”:《俠客行》寫于十二年之前，于此意有所發揮。近來多讀佛經，于此更深有所感。大乘般若經以及龍樹的中觀之學，都極力破斥煩瑣的名相戲論，認為各種知識見解，徒然令修學者心中產生虛妄念頭，有礙見道，因此強調“無著”、“無住”、“無作”、“無愿”.邪見固然不可有，正見亦不可有?！督饎偨洝吩疲骸胺菜邢?，皆是虛妄”,“法尚應舍，何況非法”,“如來所說法，皆不可取，不可說，非法、非非法”,皆是此義。寫《俠客行》時，于佛經全無認識之可言，《金剛經》也是在去年十一月間才開始誦讀全經，對般若學和中觀的修學，更是今年春夏間之事。此中因緣，殊不可解。
《俠客行》一書之精神，與佛理天然相通。這不是說，金庸是按照佛理去演繹《俠客行》的。事實上，只是在書成若干年后研讀佛典，他才恍然大悟：這不就是佛家“如來所說法，皆不可取，不可說，非法、非非法”的“雙非”之論嗎？《俠客行》與佛理暗通，表明佛理已存在于金庸的感覺與文學（字）表述之中；而他的恍然大悟，不過是讓那感覺獲得了理論的形式。這再一次顯示了所謂“深層”與“表層”的不可分離性。講社會理論卻拉扯上佛經，看似夸張，實則反映了人類思想在究竟處的貫通本性?！半p非”也好，現代社會理論言說風格之“游走”也罷①,都是通過超離對象化思維，在表層與深層、理論與感覺等的張力關系中把握和呈現社會實在。
三、公共知識分子的關懷以及教育社會理論之悖論性的張力
特納對于社會理論的不滿是因為“理論”變得越來越美學化了，越來越遠離經驗，而這與文學文本有關。
特納認識到在現代社會理論當中，社會純粹被作為一種文本來解讀或解構，社會研究變成了文化的文本研究，而文化的文本研究是從文學研究中衍生而來的。當代社會理論的文化研究缺乏經驗的檢驗，“文本分析絲毫沒有清楚地意識到，對于文本、符號或圖像中種種再現所具有的效果，需要從經驗的角度予以評估”.“文化理論已經變成了自身的某種目的，即對自身文本傳統的某種自戀式考察，并因此喪失了對經驗研究重要性的體認”.從兩個短短的幾頁序言里我們可以讀出特納對“華而不實”的巨大焦慮：“社會理論絕不能只是對作為文本的社會生活的一種美學解釋”,特納呼吁道：“社會理論只有在緊密參與經驗研究和（或）公共論題的時候，才會發育得最好，也才會維持得最好”;“好的理論必須介入道德論題，與政治世界保持關聯。而它只有與正在進行的經驗研究計劃保持系統的關聯，才能做到這一點。這種看法無非是說，社會理論家如果想要告訴我們什么事情，就必須作為一位公共知識分子，在這個世界上找到自己的位置?！?/p>
如果更為辯證地看待“華而不實”的批判，筆者認為，其實問題是應該作“華”與“實”兩個層面的辨析的。
“華”并非必然意味著“不實”,而恰恰是在“華”之層面上，社會理論極盡修辭之能事，以修辭表述思想，追問著何謂“鮮活”何謂“生存”,彰揚了公共知識分子之社會關懷；而在“實”之層面，當前的社會理論又確實一如特納所批判的，大多欠缺經驗檢驗意識，“用思辨代替了對于經驗證據的任何細致的關注”.特納聲稱《社會理論指南》“這部文選的題目本身就表明了一些特定的關懷”,即公共知識分子的關懷。公共知識分子，一般容易被人理解成在任何情況下都不畏強權堅持真理，就公共事務秉持良心發自己的聲音的一種存在。然而特納別有所指。僅僅是強調秉持良心發自己聲音，那只是美學意義上的現實批判。
公共知識分子并不是單純去從事美學意義上的批判，關鍵還是要在尋求意義的同時去進行經驗性的分析（尋求因果的說明），在作經驗分析的同時不忘意義的追尋?！袄碚摶旧鲜菍ι鐣F實的一種解釋，通過恰當的描述來達成理解。通過從社會行動自身文化的角度來闡明行動的意義，就可達成理解。而對于某些社會理論家來說，尋求因果的說明和尋求意義的理解并不是相互排斥的活動，相反卻是社會分析的兩個互補的方面?！?/p>
經驗性地尋求因果的說明無疑是一種理性的活動，將它看做是必然與感性相對的東西而極力頌揚之或極力排斥之，其頌揚或排斥依然還是一種思想上的二元對立。在這個意義上，本文談社會理論即便再怎樣彰顯作為表層的感性的修辭，彰顯本身依然還是一種理性的行為選擇。特納是很強調經驗研究的，他反對文字上的游戲、文本間性的游戲，而是憤憤不平地去追問社會理論又如何能夠拋棄經驗性的理性？在他看來理性的分析與感性的修辭并不截然的對立，問題主要出在了人們一味地在文學與美學的表述中滿足于某種思想的自戀。自戀怎會產生出公共知識分子！
特納的思想帶給我們怎樣的思考教育社會理論的啟發？讓我們再回到吳康寧，談談教育社會理論的張力，談談教育社會學的學科發展方向。吳是國內最早思考教育社會理論之意義的學者之一，雖然不像特納那樣直接在公共知識分子的層面上談意義。在《“社會理論”的興起對教育社會學意味著什么》一文中吳談到，早在2007年4月，他就打算在南京師范大學教育社會學沙龍上做題為“從教育社會學到教育社會理論”的專題發言，主張“在人文社會科學的發展愈加仰仗于互涉、仰仗于交叉、仰仗于綜合的現今時代，教育社會學有必要以一種開放的心態看待自身與其他學科的關系，積極而又合理地兼容并蓄其他學科的滋養，從狹義的教育社會學走向具綜合性特征的關于教育的社會理論”.他把“關于教育的社會理論”簡稱為“教育社會理論”,并寫道，“既然作為教育社會學之基礎學科的社會學已經開始追尋大師級學者的足跡，漸趨增多、漸趨明顯地兼容并蓄其他學科的滋養，將社會層面分析與其他層面分析相互貫通，努力走向社會理論,那么，教育社會學對此是否可以視而不見呢？”
吳康寧敏銳地指出了教育社會學發展到今天已經不能在一個狹窄的意義上去思考學科的發展，而是應該兼容并蓄地開放自己。開放意味著將社會層面分析與其他層面分析的相互貫通：“重要的是研究者對于當下錯綜復雜社會境況中的教育問題有必要作出非單面的、非碎片化的、有深度的解釋，而這一解釋任務本身并沒有選擇特定的單一學科?！?/p>
“這意味著研究者個人有必要謀求自身學術倉儲的一種提升性轉型，即從單一型的社會學倉儲轉變為復合型的社會理論倉儲,以便實現研究境界的一種提升?！睂崿F自身學術倉儲的提升性轉型是吳對教育社會學者的學術期待，認為這樣才能去追求對教育問題的“非單面的、非碎片化的、有深度的解釋”.這一點，與華勒斯坦等人的“開放社會科學”之思想有著自然的相通。華勒斯坦等人寫道：因此，擺在我們面前的問題是如何開放各門社會科學，以便使它們能夠對自身的偏狹性所遭到的合理反對作出適當的、充分的回應，從而證明其對普遍的恰切性、適用性或有效性的宣稱是有道理的。
我們的出發點乃基于這樣一個堅定的信念，即某種形式的普遍主義是話語共同體的必要目標。同時，我們也承認，任何形式的普遍主義都帶有歷史的偶然性，因為它提供了轉化的媒介，與此同時也為學術討論設定了條件。這樣一來，它便成了學術能量的源泉。我們還進一步承認，每一種普遍主義都觸發了對自身的種種回應，而這些回應在一定意義上是由一種或數種居于統治地位的普遍主義的性質所決定的。我們相信，對于一個不確定的、復雜的世界，應當允許有多種不同解釋的同時并存，這一點是非常重要的。只有通過多元化的普遍主義，才有可能把握我們現在和過去一直生活于其間的豐富的社會現實。
我們確實不能不正視教育社會學研究的教育社會理論化，某種意義上說，這使得教育社會學“能夠對自身的偏狹性所遭到的合理反對作出適當的、充分的回應”,也只有這樣，教育社會學才能通過“多元化的普遍主義”去深度地“把握我們現在和過去一直生活于其間的豐富的”教育現實。當然，筆者以為，教育社會理論的意義不僅僅在于所謂的開放性的“兼容并蓄”,重要的它是一種教育研究文學化的現象，是一種文學的越境。這是時代到達了一個“理性至上”的極端以后出現的必然反彈。越境并不即刻意味著教育研究主要是從文學那里吸收了眾多的命題、概念與理論，而是意味著教育研究的視角本身，從認識論的層次飛躍上升到了存在論的層次。也只有在存在論的層次，我們才能去體會修辭的意義以及公共知識分子的關懷。正是這一點，教育社會理論與舍勒意義上的知識社會學具有相通之處。教育社會理論“不是一門將社會學的方法運用到教育中去解決教育問題的學問，它首先是一門追問教育現象、教育觀念的知識社會學”.而以視角飛躍為本質特性的這一作為知識社會學的教育社會理論，要超越只是對作為文本的教育現象的一種美學解釋，還必須做到“華”而且“實”,而“實”之精要所在，是必須要扎根于追求因果解釋的經驗性分析，也只有在經驗性分析中，才能去證明“對普遍的恰切性、適用性或有效性的宣稱”如何才“是有道理的”.在此，我們應該認識到，華勒斯坦等人所說的“多元化的普遍主義”一詞，其實包含了豐富的含義，它一方面接納了思想的開放性、學科的開放性，另一方面拒斥了研究的碎片化純美學化，將研究的價值最終歸于客觀的“分析”.當然，對“客觀”兩字的理解，我們不能僅停留在曾經深刻地影響了教育社會學理論與方法的發展、現在依然還以各種形式影響著教育社會學學科性質理解的“實證主義”思想之上。在實證主義的客觀性之外：客觀性還有另外一層涵義?？陀^性可以被看成是人類學習的結果，它代表著學術研究的意圖，并且證明了學術研究的可能性。學者們彼此之間竭力想說服對方相信自己的發現和解釋是有效的。他們仰賴于這樣一個事實：即他們所使用的方法能夠為其他人所重復使用，他們將這些方法的細節和盤托出，供其他人鑒察。他們還希望自己的解釋能夠適用于最大多數的現成數據，能夠比別的解釋適用于更多的數據，并且在此過程中證明這種解釋是一貫的、實用的?？偠灾?，他們將自己的解釋交付給所有對特定主題進行研究或系統思考的人，供其在一種主體間的脈絡中作出判斷。
我們承認，迄今為止，這一目標并沒有充分地甚至且是經常地實現。我們也承認，社會科學家以前所采用的研究方法存在著諸多的系統性錯誤，許多人打著客觀性的幌子推行自己的主觀觀點……我們甚至還承認，要糾正這樣一些錯誤，不能僅僅訴諸于主體間性的理想，而是必須為集體努力提供更堅實的組織基礎。我們所不接受的是這樣一個觀點：即社會科學必須因此而被歸結為一些雜七雜八的私人觀點，其中的每一個觀點都同等有效。
教育社會理論對教育現象的研究絕不是“雜七雜八的私人觀點”的陳述，在廣義的客觀性經驗分析也就是上文所頻繁出現的“解釋”一詞之觀照下，觀點必定不可能同等有效，研究也一定會分出學術上的深淺。一如吳康寧，我們需要在社會理論的興起之宏觀背景中去理解教育社會學對于教育社會理論的召喚。
而社會理論的興起，其本身是一個很復雜的現象，這其中有社會的興起（無論是市民社會還是現代性社會）以及相應解釋的尋求；有對何謂現代的反思以及立腳在這反思之上的對生存的焦慮；有對伴隨著生存的焦慮而出現的美學反動以及對這反動又產生的經驗的焦慮。我們宿命般地背負著一個悖論而生存，表層的意義彰顯也只有用深層的理性語言才能達成。修辭必定同時還是語法和邏輯。那如此一說，敞開胸懷去接納理性的同時接納感性、頌揚感性的同時頌揚理性或許乃為一種對二元對立的最具可行性的超越。認識到表層同時就是深層，于是深層也就變成了表層；感性同時即為理性于是理性也就獲得了表達為感性的可能，或許是我們領會特納所說的“社會分析的兩個互補的方面”的第一步。社會理論的社會分析（也不妨表述為研究），當然換言之也是教育社會理論的教育現象分析（研究），首先它是一種分析，是對因果關系的嚴密的經驗性解釋說明，然而，這一解釋說明的表述，卻一定是充滿了表層的修辭的華麗。
