一、爭論背景簡介

從古希臘時期開始，倫理學研究就同心理學緊密結合。道德心理學是許多倫理學的一個重要元素。一系列關于人類本性或人類心理狀況的假設，尤其是同善、惡相關的因果因素歷來都頻繁出現在倫理學作品當中。 休謨關于倫理學的著作《人性論》《道德原理研究》更是心理學同哲學的一種結合。 在成為一門獨立的學科之前，心理學就以這種方式獨特地存在著。柏拉圖在《理想國》中問道：“什么可以刺激人的有道德的行為？ ”

他詢問的就是道德心理學。 而德性倫理學的的集大成者當屬亞里士多德的道德心理學。 亞里士多德敏銳地注意到道德心理學的觀察對于德性倫理學的重要性。

在《尼各馬可倫理學》對勇敢的討論中，他至少提出了十個詳盡的關于道德主體實踐的心理狀態和能力的經驗要求。他的心理學觀察涉及到某些“適度”，他說：“勇敢的人是出于適當的原因、 以適當的方式以及在適當的時間， 經受得住所該經受的， 也怕所該怕的事物的人?！?/p>

亞里士多德列舉和刻畫的其他諸美德，從寬容與公正到誠實與羞恥， 同樣也都帶有對人類行為、理性、情感以及諸能力的經驗觀察。道德品質包括道德信念、道德良心、道德情感，是指一種由此三者共同決定的自覺自愿地為善去惡的心理素質。

隨著時間的推移和科技的進步，人們在研究倫理學的過程中，除了對倫理學的心理學方面的關注外，不斷添加了技術、經驗觀察等許多其他因素，以期通過更加細致有效的觀察和檢驗，驗證道德心理的正確性，從而達到精確性。 20 至 21 世紀盛行的社會心理學，就將這種研究推向前進，甚至帶有激進意味。 但是，實驗結果是，社會心理學研究與其說是提升了德性倫理學，倒不如說是敗壞了德性倫理學。因為“情境主義的社會心理學家告訴我們，在決定人們將要做什么事情上，關于人們獨特的品格特征、觀點、態度、價值或過去行為的信息并不如關于他們的情境的細節信息有用”。 即在決定為什么不同的人做出不同的行為上， 與其說是人們的品格毋寧說是人們的情境才是可以作為解釋的強有力的因素。

有兩個社會心理學實驗，以其在方法論上的嚴格性和其主體所展現出來的道德上令人不安的行為而堪稱典范。 本文試列舉出來并作一一分析。

實驗一：斯坦利·米爾格拉姆（Milgram S.）的服從權威實驗。 米爾格拉姆通過在地方報紙上刊登廣告來為耶魯大學記憶與學習研究實驗征集被試主體， 他們涵蓋了不同年齡、性別、教育背景、社會經濟和文化群體。 被試主體的廣泛的人口統計學分布排除了吸引精神病患者，或以往有施以某種殘酷行為的傾向的個人。

被試主體們被教導，如果該實驗的合作者（其實是實驗助手，不為被試主體所知，假裝從電擊中體驗疼痛）無法準確回答問題時，就以 15 伏的增值對其進行“痛苦的但不危險的”電擊。 在實驗進行中，實驗者用不斷強化的言語如“請繼續” “實驗要求你繼續” “你繼續是絕對必要的”“你別無選擇，你必須繼續”指示被試們繼續電擊， 該助手在 300 伏水平時假裝疼痛難忍無法作答，有 35%的被試中止了電擊，但仍有 65%的被試繼續電擊該助手直到達到刻度表上的極限。 而實驗前預測，只有 0 到 3%的被試將堅持電擊到底。

吉爾伯特·哈曼 （Harman G.） 對這次實驗的評論是： 我們真的可以將二比一這樣一個大多數反應歸因于品格缺陷嗎？是否每個人都有這一品格缺陷？社會心理學家李·羅斯和理查德·尼斯貝特（Ross L . & NisbettR.E.）提供的情境主義者的解釋是：對被試主體行為的唯一合理的解釋就在于包含了一個權威形象的情境的性質（及其對復雜的人格特征的影響），這個權威形象促使他們去電擊其他人。

實驗二：達列和巴特松助人實驗或稱“善良的撒馬利亞人實驗”。 達列和巴特松 （Darley J.M. & BatsonC.D.） 邀請普林斯頓神學院學生參加一個關于助人行為的研究實驗。 他們首先要求被試們確認自己對宗教的興趣。這種宗教興趣或是作為一種手段，例如救世的手段；或是作為在它本身的一個結果；或是作為對人生意義的探索。情境主義者認為，這些關于宗教目標的自我描述構成了品格變量。 其次，情境變量一：被試們將參加一個關于職業生涯的演講， 朗讀一篇關于牧師的職業選擇文章或者講一則圣經故事———“善良的撒瑪利亞人”。之后，被試們被告知，他們的演講將在另一棟建筑里進行。 此時，有些被試被告知應該快點走，因為幾分鐘前他們就應該已經到達演講會場； 有些被告知他們應該馬上走； 也有一些人被告知他們離預計到達時間還有剩余。這是情境變量二。在去另一棟建筑的路上，被試們遇到一個人跌倒在門口，低著頭不住地咳嗽和呻吟。 在學生們的宗教目標和是否幫助這個人之間沒有發現任何關聯， 但是他們提供幫助的意圖和自己時間倉促程度之間存在著強烈關聯。 所有被試中有40%的人（例如，40 個被試中的 16 個）提供了幫助：時間有點剩余的那些人中的 63%（8 個中有 5 個）提供了幫助；被告知必須“馬上走”的那些人中的 45%（22 個中有 10 個） 以及被告知自己已經遲到的那些人中的10%（10 個中有 1 個）也提供了幫助。 在被試提供幫助的幾率和他們所朗讀的文章之間也存在一些關聯：已經閱讀過 “善良的撒馬利亞人” 的寓言的那些人中有53%的人提供了幫助， 但那些已經閱讀了牧師職業選擇的文章的人中只有 29%的人提供了幫助。 然而，在達列和巴特松看來，“只有時間倉促的主要作用才是明顯地……與助人行為有關”，并且“只有時間倉促主要地預言了一個人是否提供幫助”。

根據情境主義者的解釋， 不是關系到被試品格、內在心理狀態的宗教目標， 而毋寧說是被試的時間倉促程度這樣一個情境特點決定了他們的行為。 羅斯和尼斯貝特對此又作了詳細的說明： 那些遲到的神學院學生不愿意停下腳步是因為他們已經遲到于一個他們認為有責任去完成的演講， 并且出于這個原因他們也忙于即將到來的演講； 然而那些提早的神學院學生則準備停下腳步是因為他們有時間， 并且他們已有的時間可以讓他們更慢地走過去， 可以讓他們更多地注意到他們的環境，并且可能為放慢腳步尋找一個借口。

以上實驗是大量的社會心理學實驗中的典范，對它們的分析共同導向了情境主義的結論。日常經驗中，我們也時常因外界環境，比如天氣、衛生、交通條件等變化而影響自己的心情，改變自己慣常的行為。 例如，在衛生狀況惡劣的地方，人們傾向于盡快離開，而非像往常在干凈的廣場那里不緊不慢地進行施舍行為。 而對于落水者，在天氣寒冷與氣候宜人兩種條件下，下水救人的幾率是很不一致的。 現實經驗中，情境主義與德性倫理學的相互關聯經常發生， 但它們是如何產生的呢？ 到底是內在的德性還是外在的情境決定了人們的行為？ 為回答這個問題，我們有必要對亞里士多德的道德心理學與情境主義的社會心理學理論進行一番考察。

二、道德心理學與社會心理學的爭論

（一）亞里士多德主義的道德心理學對品格的描述

亞里士多德認為，德性（virtue）是使得我們能在實踐事務上命中對我們而言的“適度”，從而使得我們好并且使得我們的活動完成得好的品質（character，譯為品格、品質，本文界定為品格）。 所以，有價值的、通常能夠有益于他人的品質，這種值得稱贊的品質、品格就被稱為德性。德性就是這樣一種特質（hexeis，希臘語“特征”“特質”之意），并且是一種“永久的和難于改變的”稟性。

首先，好的品格是“堅定的和無法改變的”。有好品格的人是不容易被環境影響的， 我們用很多規范的詞匯可以形容這一理念，比如“沉著的” “可靠的”“堅定的”“不動搖的”“無所畏懼的”。 反之，當某人的行為使人失望時， 我們則用 “不可靠的”“變幻無常的”“不忠的”“不誠實的”“優柔寡斷的” 等詞匯來表示這個缺乏品格。根據某人的品格，我們可以預測其在特殊情境下的行為。我們相信，即使在重大壓力導致道德失敗的情境下，有好品格的人也將會行為適當；我們同樣相信，信任一個品格不好的人是愚蠢的。

其次，品格是被預期的具有規范行為、可靠行為的證明。 這個解釋性策略預先假設了我們可以根據個體的品格特質去預測其在獨特環境下的行為。 例如，《泰坦尼克號》上的船長，我們事先無法預知這艘郵輪會沉沒， 也無法事先觀察船長在即將沉沒的郵輪上的行為。但是，如果我們知道他是一個勇敢的人，那么，我們就可以預期他會在這樣危急的情境中同樣堅定沉著地履行自己的職責。

最后，在最困難和非常費力的情況下實施正確的行為將美德典型化了。 在極端的環境中仍按照恰當路線行事作為，這樣的行為將美德典型化了，而能夠這樣行為的人就是智者（phronimos，悟者、智者，對人類世界有深刻洞見的人），或者就是有美德的人。例如，在對勇敢的界定中，亞里士多德強調，勇敢的人比任何人都更能經受危險。死是所有事物中最可怕的，因為死亡是終結。 人一死，任何善惡都不再降臨到他頭上。 海上落水或與疾病抗爭都可能面對死亡，但都算不上勇敢。勇敢的人是敢于面對一個高貴的死， 或敢于面對所有瀕臨死亡的突發危險即戰場上的那些危險的人。 他們此時已經不抱得救的希望，同時也抵抗著死亡。 所以，不論是城邦國家還是君主國家， 都把榮譽授予在戰場上敢于面對死亡的人們。

新亞里士多德主義的道德心理學對以上主張繼續給予了肯定。 一方面，品格總是抗情境主義壓力的，總是意味著正確的指導。 根據麥克道爾（McDowell J.）的觀點，適當地成習慣的品格使得關于惡行的誘惑“沉默”了（1978：26）；霍利斯（Hollis M.）認為，在行為選擇的范圍內，品格樹立了“邊界條件”（1995：172）。擁有美德不僅會阻止消極行為的發生， 而且還有利于促進積極行為。鄧特（DentN.J.H.）斷言，在“永遠變化和獨特的情境”中，有道德的人將“十分一致地和不出所料地”適當地指導他自己（1975：328）。 總之，在行為表現上，亞里士多德主義的德性在抵抗情境主義壓力上是堅定的或者在本質上有抵抗力的。另一方面，品格是健全的特質的一個綜合聯結。亞里士多德主義者堅信，對某種品格與其相近品格的評價存在一致性的傾向。例如，人們相信，一個慷慨的人比一個冷漠的人更有同情心；一個有同情心的人和一個慷慨的人在評價上是一致的。 但是一個冷漠的和慷慨的人在評價上則不一致。 人們傾向于相信一個慷慨的人也是一個有同情心的人， 或者同時也擁有其他好的品格，比如溫和的、友善的、誠實的，等等，但不相信一個人可以既是冷漠的，又是慷慨的或有同情心的或友善的，等等。 因此，好的品格就被設想為是健全的特質的綜合聯結。 一個人擁有某個好的品格， 實質上也就預設了他還擁有與該品格相近的其他好品格。

所以，在亞里士多德主義的道德心理學中，品格不僅存在， 而且在極端情境下能夠正確地行為是美德的典型，因而品格在本質上是抗情境主義壓力的，是堅定的、難以改變的；品格是相應行為的可預期的證明，因而總是意味著正確的指導； 對于相近或相似的品格的評價存在一致性傾向， 因而好的品格還是健全的品格特質的綜合聯結。

（二）情境主義的社會心理學對品格的批評

吉爾伯特·哈曼提出，一種品格特質是一種“以獨特方式行為的相對穩定和長期的稟性”， 但是“經驗的學習， 這學習被設計出來以檢驗人們是否是以可以反映他們已經具有的不同的品格特征的不同方式來行為，卻沒有發現相關的差別”。 所以，“品格特征之于人們的一般歸因可能已經誤入歧途， 并且甚至可能是這樣一種情形，即不存在諸如品格之類的東西”。 并且，“如果沒有諸如品格之類的東西， 那也就沒有諸如品格培養之類的事情”。 所以，哈曼得出結論說，道德哲學家應當放棄基于品格的德性倫理學。 相比于哈曼的激進主張，約翰·多利斯（Doris J.M.）提出的情境主義的社會心理學構想更不具煽動性， 也更具有啟蒙意義。

首先，“亞里士多德式的倫理學研究方法預設了描述心理學①中存在某些獨特的義務，而這極易遭到極具破壞性的經驗性的批評”。 德 性倫理 （virtueethics） 強調的是行為者要有某些特質———“善行必出于善意”，而且“只有善意才足以被稱為善”。 一個人依照他的某些良好品質、 人格去進行道德判斷， 做出選擇，實踐道德上應該做的事。 這不僅符合眾人的期盼，更重要的是培養了個人的品格。 有善的品格的人就會有善的實踐，行善是有善的品格者的義務、責任。 善意表示它可以通過理性的判斷而不會自相矛盾， 良善的行為來自良善的動機， 所以必須考量行為是否出于理性規則才可以普遍化。 這種思辨的方法被運用于對行善行為的經驗描述中， 理性規則至上的義務論倫理學在此得到體現。情境主義者反駁說，如果德性倫理學在經驗上是充分的，那么其德性屬性，諸如勇氣、正直、誠實和同情，都將精確地描述大多數人。 例如，傳統的德性要求一個有同情心的人在一個寬泛的情境范圍內會有同情心地行動。 然而， 情境主義的實驗結果清晰表明， 在一個寬泛的情境范圍內絕大多數人不會進行有同情心的行動。 因此，情境主義認為，傳統的德性倫理學在經驗上是不充分的。

其次，“情境主義允許一個經過適當細致處理過的局部品格庫為品格提供一種既在經驗上充分又在理論上有用的解釋”。 因此，情境主義承認，在經驗上充分的局部品格是存在的。對于道德主體而言，在經驗上充分的品格特質必然相應地會指導他們的道德推理、選擇和行為。 然而，本文前面所列舉的兩個社會心理學實驗作為典范，支持了情境主義的結論：一個人所處的情境， 比起人們所公認的品格特質更好地解釋了他的行為。 盡管還有部分情境主義者并不承認有品格特質這回事， 但大多數情境主義的解釋主要針對的是個體和部分而不是絕大多數或全體的品格特質。

可見，一般而言，傳統德性倫理學認為品格特質存在， 亞里士多德的道德心理學隱含了品格與義務之間的應然性關系， 品格決定了人們在不同情境范圍內應該會一致地行為。但是，盡管也存在激進的否認品格特質存在的觀點， 但大多數社會心理學家主要從實驗上論證了品格特質在經驗上的不充分： 經驗上充分的品格必然會導致人們作出正確的道德推理、 選擇和行為，而實際上不存在這樣一種全體的、一致的現象。人們常常根據不同情境而非自己的品格相應作出適當行為。

（三）爭論而不交鋒———對兩種理論的回應

表面上看，社會心理學的情境主義與亞里士多德的道德心理學之間圍繞品格展開了爭論， 雙方分別對自己的立場給予了推理論證和實驗檢驗。 但是實質上雙方僅僅是圍繞同一個名詞“品格”展開了各自的論述或論證， 至于情境主義對品格的所謂 “經驗上的不充分”為由的反駁，毋寧說是偏離靶心，并未命中目標，兩種理論之間的爭論沒有實質上的交鋒。 本文試從以下三點給予回應。

1. 正確認識“品格”或“品格特質”概念以及有道德的人

德性、品格、品格特質是什么？ 拉查納·卡姆特卡（Kamtekar R.）在《關于我們品格內容的情境主義和德性倫理學》中表明了自己的態度，被情境主義的社會心理學研究所設想和揭露的品格特質幾乎與品格無關，因為它是在傳統的德性倫理學中被設想的。 傳統的德性倫理學提供了一種品格概念， 這概念遠遠優于被情境主義所攻擊的那個概念。 亞里士多德認為， 德性是“表現于習慣行為中的品格特質”，品格是“堅定的難以改變的秉性”。（而如上文所述，情境主義者將品格定義為“以獨特方式行為的相對穩定和長期的秉性”。 兩個定義從字面上看沒有太大差別。 ）“習慣”是重要的。 例如誠實的品格，只是偶爾說真話，或者只有在對他有利時才說真話的人，并不擁有誠實的品格。誠實的人當然地把真誠當回事，他的行為“源自堅定而不可更改的品格”。對于一個人來說，擁有好的品格是善的；并且對于每個人來說，擁有它都是善的。傳統的德性倫理學還認為，真正的美德必須是可靠的，德性需要終生的努力，有時候做錯事然后從錯誤中學習， 通過不斷努力才能養成美好品格。盡管哈曼采用實驗法試圖表明，存在有道德的品格—美德這樣的想法是一個錯覺。 但是一個柏拉圖式的回應是，或許他們所表明的是，品格比大多數人可能設想的更罕見， 即實際上有道德的人或真正善良的人很少。亞里士多德所謂的“在極端情境下仍一致地行為將美德典型化了”，也正說明擁有德性的人或許本身就很少。 誠然，我們沒有一個人是完美的，大概甚至包括之前的普林斯頓大學神學院學生以及參加服從權威實驗中的被試。

2. 正確認識和解釋行為在跨情境中的不一致性

在不同情境中，行為的不一致性，或許不是用情境主義解釋的是品格特質缺乏的結果， 而應解釋為對實踐理性這一成就的認知和動機的障礙的結果。 亞里士多德界定了“德性”概念——— 一種“使人成為善的，以及能夠運行他的真正功能的……狀態”。 德性是有價值的，通常是有益于他人的品質、品格的。 它是使人成其為人的卓越之處。所以，“德性是一個目的論概念，人們通過對它的擁有與運作， 能夠實現某些目的”。

亞里士多德還區分了“理智德性”和“道德德性”。智慧、理智、謹慎被視為主要的理智德性，尤其是智慧，它是“把握第一原則”以及“認識這些原則”的真理的“手段或工具”。 主體可以利用這種認識能力來獲取真理、避免錯誤，從而為自己的認知活動進行定位。 同時，出于善的動機， 主體在不同情境中能夠做出選擇和道德判斷，即實踐理性，進而做出善的行為。 在亞里士多德的德性論中，德性意味著作選擇，或以選擇為條件。 選擇必定是出于意愿。 只有我們愿意去做的事情才成為我們的選擇。 出于意愿意味著一個行為是在我們能力范圍之內的，并且我們了解那行為的性質、對象、目的、手段，等等。但是出于意愿的行為未必都是選擇。因為，出于欲望、 怒氣、 希望和意見的行為都可以是出于意愿的，但它們卻不能說是出于選擇。選擇比行為更能判斷一個人的品質。德性意味著在先的考慮與主動的選擇。

考慮也就是推理，是實踐理性的運用。好的選擇同實踐理性的德性———明智不可分離。亞里士多德認為，如果做一件事情在我們能力之內， 不做就也在我們能力之內。如果德性是出于意愿和選擇，則惡在同樣程度上也是如此，不做并非做不到，而是選擇不做。 從實踐理性的認知和動機的分析角度來看， 社會心理學的情境主義案例就又有了相應的合理的解釋。而且，非常明顯的是，在邏輯推理方法和實踐效力上，亞里士多德的德性理論相比情境主義的行為分析都更勝一籌。 行為的跨情境的不一致性， 或許并非情境主義所批駁的品格特質缺乏的結果， 而毋寧說是情境主義者缺乏對實踐理性的認知和動機的分析的結果。

3. 正確區分道德義務與道德規范

傳統德性倫理學以道德個體為根據，利用道德主體內在品格的規范性質來理解行為的規范性質， 實際上是一種義務論或動機論，堅持的是理性主義原則。情境主義的社會心理學則以群體的行為為根據， 通過行為發生的外在情境來理解行為的發生路徑， 實際上反映了效益論或結果論，堅持的是經驗主義原則。亞里士多德的道德心理學隱含了主體的品格與義務之間的應然關系，有道德的人就是會履行道德義務的人。善行必出于善意才稱為善，這是道德的應然判斷。情境主義者以品格在經驗上的不充分為切入點進行批駁， 將個體品格的規范性質蓋然化， 將道德品質與道德規范相混淆，犯了以偏概全的錯誤。道德規范雖然是道德的應然判斷，但是道德的應然判斷并不都是規范判斷。 道德的應然判斷可以分為兩種：單稱判斷———你應該幫助那個受傷倒地的人；全稱判斷———人人都應該助人為樂。單稱判斷不是道德規范，而只是道德規范在具體場合的應用。道德規范是道德品格的外化，而道德品格則是道德規范的內化，二者互為表里。道德規范形成于調整人與人之間關系的需要。道德規范一旦形成，就對人的行為具有約束力，要求人們照著去做。當人們認識到某種道德規范的正確性并長期遵循某種道德規范形成習慣后，這種規范也就內化為道德信念、道德良心和道德情感這樣的自覺自愿的為善去惡的心理素質， 即形成了相應的品格。

總之，就亞里士多德的道德心理學而言，它遠沒有以一門嚴格的、科學的學科的面貌出現，而且與其道德心理學相關聯的德性理論也并不總是在其每一細節上獲得支持。 但是，由于它自身的精妙性、復雜性和合理性，它確實達到了其在歷史上和哲學上的頂峰。出于這些理由，我們就沒有越過合理性的界限得出結論說，源自 20 和 21 世紀的社會心理學家的以更加嚴格的方式產生的道德心理學觀察， 不僅論證了亞里士多德式的德性理論的合理性和效力， 而且還論證了從亞里士多德范例中分離出來的諸德性理論以及德性倫理學的諸方法的合理性和效力。

三、德性倫理學的現代發展策略———關注品格與情境之于行為的關系

人們通常認為，只有在行為解釋中人們才會訴諸于德性。 麥金泰爾（MacIntyre A.）進行了深入研究認為，德性理念是行為科學中一個必要組成部分。 當“行為科學”這一術語在《福特基金會 1953 年年度報告》中第一次作富有影響的使用時，“行為” 一詞的定義既包括“明顯的行為”，也包括“諸如態度、信念、期待、動機和渴望等主觀行為”。 所以，根本不存在任何先在并獨立于諸意圖、信念和背景而被確認的“行為”。 “實驗概念顯然是一種滿懷意圖與信念的行為?！?/p>

情境主義者用來反駁道德心理學的那些社會心理學實驗當然包含在“行為”之內。 麥金泰爾的德性理論可以稱之為是基于實踐（practice-based）的德性論?！叭魏稳谪灥?、復雜的并且是社會性地確立起來的合作性人類活動形式”都可以稱之為實踐。而要實現這樣的行為就需要美德。這種美德具有這樣的品質， 即對它的擁有與踐行使我們獲得那些內在于實踐的善， 而缺乏這種品質則會嚴重妨礙我們獲得諸如此類的善。因此，美德是使實踐活動得以順利進行并且獲得完善所必需的品質， 因而是正確行為的必要組成部分。 20 世紀 80 年代初，美國心理學家 J·雷斯特（Rest J.R.）在前人研究基礎上深入探究特定的道德行為何以產生的問題，提出了“道德心理四過程模型”（ model of moral psychology）。 個體道德行為從邏輯上講，必然至少經歷四個基本心理過程：解釋情境、作出判斷、道德抉擇、實施行為，所以道德行為受到道德動機、道德行為方式（包括習慣）和道德意志諸心理因素的影響。

以對情境過程進行解釋為例，個體首先必須竭力理解自己面臨的特定具體情境， 對自己說明當前發生了什么， 然后估計可能采取的行動以及這些行動對自己和他人將造成的影響或后果。其次，個體還會有情感的強烈喚起， 即人們在理解情境的同時就已經可能對事件或人物有了肯定或否定的情感。 這種情感喚起常常不以個體的主觀意志為轉移， 而且會使個體去突出或抹殺情境具有的某種意義， 故而它對動機的形成起著一定的作用。再次，不同個體之間的道德敏感性存在很大差異。有些個體的道德敏感性高，他會將別人的一個表情或一個動作都看作是富含道德意義， 而有些個體直到目睹鮮血才會意識到道德意義。所以，個體對情境的道德意義的理解、解釋是一個復雜的心理過程。在上文提到的達列和巴特松助人實驗中，研究結果表明，是否理解以及如何理解情境中的有關線索與是否實施助人行為，或是否自覺且持續的助人行為有密切關系。

我們不能低估有些個體在解釋情境時所面臨的困難，更不能把不當的解釋誤認為是個體心理防御機制使然， 當然也不能就此簡單認為憑此實驗數據就已經徹底反駁了道德心理學。

雷斯特認為，個體道德既源于個體，又源于社會，具有一種個體社會價值觀的特點。因此，不存在完全排除情感影響的認知， 也不可能有不受任何認知影響的情感，更不會存在絲毫不受認知和情感影響的行為。那些用某個單一的變量或心理成分來表示道德心理發展的做法，不能綜合地考慮知、情、意、行的各種心理活動，因而是有失偏頗的。個體從面對情境到產生行動有一個合乎邏輯的心理過程， 應該縱向剖析這些過程中的心理活動和交互作用，從而理解個體何以有“德行”的分析框架， 這樣也能更真實地反映個體道德品質形成的全貌。

或許這些主張與經驗上謙虛的道德心理學是協調一致的； 或許對于德性的發展和解釋的訴求意味著經驗上極為有限的適應性。很明顯，倫理學的實踐概念其實是精神上的亞里士多德主義。 此處可以轉引多利斯對亞里士多德的倫理學評價：“我們追根究底， 不是為了明白善是什么，而是為了變得善，因為否則我們的探究就是無用的。 ”

在這里，情境主義就為我們的道德關注提出了一個確定的重定向（redirection）。與其努力發展那些以獨立于情境的方式決定我們行為的品格， 倒不如投入更多的精力專心研究那些對行為結果產生影響的情境的特點和心理發展的內部機制。 情境主義對道德心理學的批評盡管并未切中要害， 但卻引發了學界對亞里士多德經典德性倫理學的重新關注，提醒人們既要深切關注德性倫理實踐中的外在情境要素，又需深入探究道德心理的內部形成機制，引導人們對行為發生的外在因素和內在機制同時進行考量。 這不失為情境主義理論所起的間接的積極作用， 而這或許也就是德性倫理學的現代發展策略。

參考文獻：

［1］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2009.
［2］Ross L .Nisbett RE. The Person and the Situation：Perspectives of Social Psychology［M］. Philadelphia：Temple University Press，1991.
［3］Doris J.Persons.Situations，and Virtue Ethics［J］.No觠s，1998，32（4）.
［4］Harman G. Moral Philosophy Meets Social Psycho-logy：Virtue Ethics and the Fundamental AttributionError［J］.Proceedings of the Aristotelian Society，1999（99）.
［5］Merritt M. Virtue Ethics and Situationist PersonalityPsychology［J］. Ethical Theory and Moral Practice，2000，3（4）.
［6］Aristotle. Nicomachean Ethics ［M］. J .E.C.Weldon，trans. London：Macmillan，1927.
［7］陳嘉明.知識與確證［M］.上海：上海人民出版社，2003.
［8］徐夢秋.規范通論［M］.北京：商務印書館，2011.