一、序論
“烏托邦”是典型的舶來品，來自托馬斯·莫爾的首創。在莫爾的《烏托邦》作品中它本來只是一個島名，而并非直接指向一種特定的社會狀態。只不過這個島上的居民所過的生活與現實的資本主義社會截然不同，其生活突出的特點是財產共有，產品按需分配，莫爾也因此成為近代世俗社會主義的鼻主。此后，“烏托邦”作為一個特定的概念，其內涵不斷發生變化。它與社會主義相聯系，就變成一種不切實際的、純粹幻想的社會形態。把“烏托邦”與科學對立起來始自恩格斯，后來馬克思在使用“烏托邦”時，所傳遞的意思已是當時人們所默認的“空想”?！盀跬邪睢边€是一種文學形式，通過大量的小說幻想和描繪海外、未來或者過去的理想社會，這種小說多帶有社會主義的傾向。
到 20 世紀，“烏托邦”上升為專門術語，在哲學領域其內涵得到豐富。恩斯特·布洛赫改變了17 世紀以來“烏托邦”帶有貶義的味道，對其概念作了進一步的拓展，在他那里“烏托邦”表達出“趨向更好狀態的意向”，烏托邦意識也可叫做烏托邦期盼，或者烏托邦精神，泛指對更好、更完美的未來的期盼。而馬爾庫塞則是既在貶義又在褒義的不同角度上使用“烏托邦”。在貶義方面，他認為“烏托邦”是與“絕對不可能”相聯系的; 在褒義方面，他認為“烏托邦”暫時被社會勢力所阻擋，卻是可以實現的，并且他大多是在對現存社會的批判之后，再對未來抱以展望。哈貝馬斯則是直接賦予“烏托邦”積極的意義，認為“烏托邦蘊含著希望，體現了對一個與現存完全不同的向往，為開辟未來提供了精神動力?！?/p>
安東尼·吉登斯與哈貝馬斯差不多屬于同一個路向，提出烏托邦現實主義的觀點，認為其批判理論就未來的可能性而言，它不再單純以當下發生的事情為背景，而是在很大程度上積極幫助建構未來。
總之，“烏托邦”概念后來的演變，越來越表現出批判現狀、改造現實的思想意蘊。通過對“烏托邦”涵義的發展分析，“烏托邦”的涵義可以歸結為三個主要方面: 一是貶義上的空想、絕對不可能; 二是中性上的暫時不可能，將來有可能; 三是褒義上的對于現狀的批判，積極幫助建構未來。本文主要選取貶義和褒義兩個剖析角度，以闡述我國道德的發展特點及其對社會產生的影響。
中共十八大報告強調要加強社會主義核心價值體系建設，然后從國家、社會、公民三個層面，提出要積極培育社會主義核心價值觀，即在國家層面“倡導富強、民主、文明、和諧”，在社會層面“倡導自由、平等、公正、法治”，在公民層面“倡導愛國、敬業、誠信、友善”。透過三個層面的內容，可以明顯發現社會主義核心價值觀，既有弘揚中華民族優秀傳統思想道德的指向，又有積極吸收、借鑒國外優秀文化成果的要求。當前，在我國建設中國特色社會主義的新時期，在努力全面建成小康社會的新階段，中國傳統的思想道德文化又一次進入人們的視野。在農業社會孕育、發展起來的中國傳統道德文化，對社會成員的道德素質培養和修身水平提高，對于社會一體化結構的整合所起的作用，是不言而喻的。如果重新審視中國思想道德的發展歷程，就會發現道德演化、發展中的烏托邦色彩。道德的烏托邦性質在積極意義上，促進了人的獨立意識的萌芽，同時還培育了接受近現代社會思想的因子。這一點容易被人們忽視，不但如此，人們還多半持相反的態度。在負面意義上，中國傳統的思想道德鼓勵士大夫在脫離現實的狀態中以佛教或者道家靜養和冥想的方式修身，導致士大夫不重視社會實踐，不重視對政治生活的參與。如今，我國社會發展已經進入工業化的中期階段，中國傳統倫理文化主體得以存在的經濟基礎已不復存在，市場經濟的不斷發展使得人們的個人私欲快速膨脹，道德存在的空間被大幅擠壓。同時，社會治理方式業已從農業社會的權力意志向工業社會的法的精神轉變，然后再向后工業社會的倫理精神轉變。但是，在我國社會發展轉型期和全球文化多元化背景下，當中國特色社會主義文化的發展遭遇西方文化挑戰，在構建社會主義核心價值觀并以其引導公民進行道德培養和社會建設的時候，以烏托邦的文化視角審視中國道德的演化，無疑會有一個理解社會主義核心價值觀的新視界，有助于正確把握我國公民道德和社會政治的發展走向。
二、道德發展的烏托邦傾向
有學者認為，儒家思想中的烏托邦早已存在，早在孔子開創儒學的時候就有所表現，“大道之行”的世界是儒家烏托邦的典型，在“三代之上”的遙遠歷史時代，圣王統治時期社會風俗美善，統治者圣王堪稱道德楷模?！抖Y運》中“天下為公”的社會理想所表達的是德治的思想，并以此實現“大同”的社會目標。但是，也有學界人士持不同的觀點，認為《禮運》中的“大同”只是對初民時代的生活形式的描述，它存在于遙遠的過去，而烏托邦則是期盼中存在的美好未來?！按笸绷⒆阌谝环N道理性的言說，而烏托邦則重在力圖擺脫現實的想象性。關于中國文化道德烏托邦的源頭，金觀濤等先生認為是魏晉玄學。魏晉玄學是將“無為”、“自然”等道家思想與儒家思想相融合而形成的“道本儒末”的觀念系統。筆者傾向于金觀濤先生的觀點。
\\( 一\\) 魏晉玄學: 道德烏托邦傾向的發端
宇宙論儒學本來是漢代大一統社會的合法依據，當時儒生積極的入世精神是維系社會的重要力量。然而，當宇宙論儒學解體時，知識階層紛紛走向了儒學的逆反價值一邊，普遍將“不參與”視為道德。所以，在此之后國家出現了長時間的分裂割據的局面，社會組織形成了家族門閥政治。
由于“無為”、“不干預”這樣的逆反價值被人們普遍遵循，道德追求就不能轉化為家庭和社會的道德規范。解決這個轉化問題的重任，就歷史地落到魏晉玄學上。逆反價值轉化為一種可以同儒家名教相結合的文化系統，在理論上需要把名教與道家價值劃分為互不相干的兩個層面，以便消除它們之間的沖突。只有如此，玄學才能既包含“無為”的價值取向，又可以作為維護門閥制度的意識形態存在。
名教與逆反價值矛盾的解決，為道德烏托邦思想的孕育提供了條件。老莊哲學本來是不講人倫道德的，但是運用向善意志的解釋，老莊的“無為”就變成一種新道德。逆反價值除了把“無為”作為新道德，還主張破壞一切規范，導致了與名教的激烈沖突，出現了君臣關系和家族倫理兩個方面的危機。此外，逆反價值還用“自然”代表自然欲望沖擊名教。后來，盡管當時的賢達之人向秀也主張在順應人的自然之性時，用禮制加以節制，以期達到“儒道合一”的目標，但是此時的知識階層普遍放浪形骸，他們在生活中奉行真誠而不做作的原則。為了消除名教與逆反價值的矛盾，逆反價值的“無為”由被解釋為“自然”，發展到被解釋為“獨化”，即各種事物的存在都是合理的，事物的存在以自己為根據。上述兩者矛盾的解決，使得作為維護社會秩序的儒家倫理與逆反價值就可以實現共存，這個現象被稱之為“玄禮雙修”。
本來“無為”和“自然”存在于冥想中，名教存在于現實中，這是解決前后兩者矛盾的權宜之計，但是，一旦時間長久，這便成為不需付諸行動的道德境界，道德烏托邦也就有了生長的溫床?！盁o為”和“自然”的道德內容，雖然還不是真正的道德烏托邦，但是它已經孕育了道德烏托邦所依賴的“內圣外王”的思想方式。
在儒家“內圣外王”的思想中，“圣”是根本的內容，它對于“王”起著決定性的作用?！皟仁ネ馔酢碧N含著人的道德修養是建立理想社會的前提條件的旨趣，其思想原型應當在孔子的思想中尋找?？鬃又鲝埞俑幕韭毮茉谟陴B民，最終的職責是構建有倫理秩序的社會。造就有道德風尚的社會，必須要使社會成員具有道德。按照“內圣外王”思想的邏輯，假如要社會成員具備道德品格，那么統治者就要為社會成員樹立榜樣。盡管政治的強制力和法令刑罰在統治中具有一定的作用，但是它們自身卻有無法克服的局限性，通過它們無法達到理想的社會狀態。要實現最終的政治目的，統治者應當在道德上修煉到完滿的境界。
在統治者的影響下，社會成員就會趨于向善。隨著儒家思想的發展，對于“圣”作出了詮釋，認為人有內在之善，如果內在之善達到最大化，也就實現了人格的最高目標，同時也意味著達到“圣”或者“仁”的境界。但是從客觀上來說，人在現實中的行為有從善和作惡兩種可能，而儒家只考慮人人都會向善，而沒有慮及如何防止人作惡，更沒有有效的策略。如此看來，儒家“內圣外王”的思想不免具有道德烏托邦的色彩。
\\( 二\\) 宋明理學: 道德烏托邦性質的進一步發展
常識理性的發展，促使封建統治者的權威由依賴神圣性轉向道德性。魏晉以后，隨著道教地位的上升，中國古代的理性精神得以有生成的機會，常識理性得到逐步發展。按照金觀濤等學者的觀點，常識理性精神具有兩層含義: 第一，不追問自然現象常識背后的原因; 第二，把人所具有的自然感情當作合理性的終極來源。在這基礎上，中國文化出現了超越于意識形態之外的理性精神。常識理性認同常情合理，持有積極入世的態度，肯定日常生活的意義。由于人生追求目標的截然不同，常識理性實現了對佛教的改造，消除兩者之間的矛盾。同時，常識理性超越社會規范和意識形態，又不可避免地與儒學產生沖突，打破儒生用來構建王權統治地位的“天人合一”結構。
“天人合一”結構的打破，皇帝的權威職能依靠自身的德治來建立。因此，唐代以后皇帝的權威幾乎不再來自于神圣性，而是來自于道德規范。
士大夫佛教式的修身，使道德本身具有宗教冥想的色彩。隋唐時期由于常識理性的力量不斷增強，感情、欲望、利益等屬于個人的東西，在人們心目中的地位逐步提高，儒家主張抑制個體欲望的價值取向遭受挑戰。如果要化解兩者的沖突，必須節制人們的欲望。如何節制欲望呢? 唐代采取的主要方法就是佛教式的修身，士大夫普遍成為外儒內佛的兩面人，其道德修養顯然具有嚴重的脫離現實的傾向。然而，佛教本身是心性論的，通過人之常情合理來推導出解脫之法，僅僅通過佛教的儒家化轉型只能在一定程度上緩解沖突，沖突的真正解決還離不開儒學的重構。而儒學的重構是通過創立理學來實現的，這個理學就是思想史中的宋明理學。
宋明理學的發展一般來說分為兩支: 一是程朱理學; 二是陸王心學。程朱理學肯定知識常識的天然合理性，運用中庸之道消解了常識理性與儒家倫常之間的沖突，并且完成了形而上學的宇宙論與道德哲學的統一，一體化的大一統整合功能被明顯強化。程朱理學確立的天理世界，要求儒生的人生追求要先認識作為宇宙萬物的天理，繼而通過修身達到比較高的道德境界，然后在實踐中努力實現心中的道德目標。它的過程是由外到內，再由內到外，儒生偏重“內圣”精神的追求。
陸王心學則選擇了一條不同于程朱理學的儒學重構之路，它依據人之常情天然合理的觀點，運用道德價值一元論，以人的良知為基礎，構建家庭倫理和社會規范?！靶膶W”強調主觀能動性和注重思考的精神，通過內省即“切己自反”，達到最高的精神境界。宋明理學的最大理論貢獻，在于對“內圣之學”所作的精微通透的理論辨析。被譽為理學集大成者的朱熹，繼承了唯心主義的思想傳統，他的思想是典型的“內圣外王”式，具有超現實的性質。他在與陳亮展開的著名的“漢唐功過”的大辯論中，體現了他對道德所給予的烏托邦想象。朱子認為，漢唐政治全在利欲場上打滾，道德政治未曾一日行于天下。陳亮則堅稱漢唐政治有其重大貢獻，與三代相去不遠。后者也承認純粹的道德政治是政治的理想境界，但是他懷疑即使是在“三代”也未必能完全到達這種境界; 同時認為不應以純粹的道德標準衡量政治，從人們的現實表現來看，漢唐應當是盛世的模樣了。而朱熹立論則基于這樣的三個前提: 一是遠古圣人對人心和政治提出了完全純凈的要求; 二是完全純凈的純粹道德政治曾在遠古的“三代”確實出現，它是一切政治形態的典范; 三是純粹的道德政治是理想的政治形態，“三代”以后的政治自然是不可比擬的。在朱熹心中，道德參照的標準是傳說中的“三代”，盡管他心中的道德大廈不是基于對未來的設想，但是關于“三代”時期道德理想國的想象，卻是一直立于心中的道德豐碑，成為他評價社會治理的依據。所以，朱子的道德思想應該是富有烏托邦色彩的。
“談心說性”是宋明理學區別于傳統儒學的顯著特征。胡適作為新文化運動的主將之一，從中國傳統的經世致用觀點和實用主義出發，對談心說性的理學進行了嚴厲的批判。胡適反對從天地之理推導出天地之性，由元氣引申出氣質之性，從而產生理氣二元的性論。他認為，正是二元性論導致了存善去惡的心性功夫，心性功夫又必然導致空虛。胡適還指出，不僅陸王心學關于心性玄論的內容較多，就是程朱理學也不例外。雖然程朱理學主張“格物致知”，但是與宗教性的“居敬”聯系起來，最終只能淪為靜坐玄談。
\\( 三\\) 大同理想: 儒家道德烏托邦的新發展
洋務運動的失敗，讓當時的儒生清楚地看到西方的強大，經世致用已經不足以抵御西方列強的進攻，促使一些儒生從相信儒學走到了官方意識形態的對立面。中國在甲午戰爭中以徹底失敗而告終，儒學作為社會統治的意識形態，在人們懷疑的目光中失去了它原有的價值和功能。這不僅意味著對宋明理學的否定，還包含對經世致用和明末清初儒學的種種變構的否定。但是在甲午之后，士大夫們迫于抵抗西方列強的需要，仍然保留了儒家的整體結構與強化事功的參與精神。強化事功的儒學變構所蘊含的社會行動和思想框架，迅速從儒家倫理中分離，從而成為吸納新思想的母體。此時，中國開始了舊意識形態解體和新思想誕生的時代。
19 世紀末 20 世紀初中國思想的重要特征，表現為當時知識分子改造社會具有兩個普遍的目標，就是中國的富強和世界的大同。大同觀念把世界看成是充滿親情的大家庭，只要其中的每個人都尊崇道德，社會就會進入完美的狀態。這是儒家的道德理想主義在社會的投射。而大同思想中取消制度、法律和各種社會規范的道家價值藍圖，由于缺少道德的支持和實現途徑，只能是一種美好的設想，這種情況一直持續到甲午戰爭。
甲午之后，儒家的意識形態被證偽，儒家的天理被進化論和革命精神打碎，取消制度、消除差別等道家的主張才顯現出來，大同烏托邦遂成為新的社會理想。
康有為的大同理想就是一種烏托邦式的社會設計。由于我國傳統社會中的道德與社會是緊密結合的，社會的式樣也就可以展現道德的狀況。
蕭公權認為，康有為在《實理公法全書》和《大同書》中，將西方價值和中國傳統價值結合在一起，設計出超越國界的理想社會?？涤袨榈拇笸硐胍浴叭省睘楹诵?，大同社會主要內容包括: 第一，經濟基礎上是公有制的社會，農工商公有公營，從計劃、生產到分配均由公政府負責。第二，政治組織上大同社會是世界性的，沒有國家界限，只有一個公政府?？涤袨橹鲝埮e世界之人公營世界之事，如一家之父子兄弟，無有官也……這些充分體現了對大同世界人人平等的想象。第三，社會結構上消滅階級，廢除家庭，人人都享有獨立、自由平等的權利。在康有為看來，家庭如果存在，人們便會“自親其親，自愛其子，而不愛人之親，不愛人之子，則天下之貧賤愚不肖者，老幼矜寡孤獨廢疾者，皆困苦顛連，失所教養矣?！?/p>
他廢除家庭的設想顯然是想建立博愛和自由的社會，這肯定是行不通的。事實上，大同社會不過是一個空想的社會主義。
三、道德演化烏托邦傾向產生的影響
分析道德烏托邦傾向所產生的影響，我們遵循的思路依然是從魏晉玄學到宋明理學，再到康有為的大同理想。這樣考慮的目的是保持問題論述的完整性，努力做到邏輯上的嚴密性?！盀跬邪睢睆淖畛趵硐胫忻篮玫纳鐣螒B的內涵，演變為“空想”的代名詞，應當說給人們留下的多半是負面的印象，其在現實中產生的消極社會影響也是不容置疑的。
\\( 一\\) 道德烏托邦發展的消極影響
第一，魏晉玄學的烏托邦色彩導致價值虛無主義的產生。魏晉玄學的主題是關注的人的價值和人的精神價值，它通過否定儒家道德價值，倡導道家的自然主義價值，從而使人的主體性地位得到極大提升。何晏、王弼是魏晉玄學的兩位代表性人物，他們主張“以無為本”的玄學本體論，認為“無”是萬事萬物的本源和根據，人們不應當受到現實中的事物和關系的束縛，而應當從具體的、繁雜的事物中超脫出來。但是，事實上何、王所宣稱的“無”，并不能籠統地理解為指向宇宙本體，更準確地說是指向人格本體?！盁o”在道家那里是以自然為注腳的，所以將“無”作為道德人格的本體，其實質就是主張將人性歸于自然，否定儒家的道德人性。王弼認為人性自然，“與道同體”，“以無為心”，理想的圣人人格的確立，必須反對儒家倫理名教對社會人生的干預，倡導個性自由和精神超越。嵇康、阮籍更是從儒學的浸染中脫身而出，轉身舉起批判的大旗，并走向老莊的本真世界中尋找精神的道路。他們在對儒家價值的顛覆中，確立了自己的人格本體論，塑造了理想的圣人人格。嵇康、阮籍對理想人格的孜孜以求，不僅表現在玄談的希望中，而且體現在放浪形骸、縱情蔑禮、徜徉山水的現實生活中。這種縱情于自然生命的享受，沉湎于感性的歡情生活態度，最終走向了價值虛無主義的陣營。郭象的“獨化論”哲學思想，更是主張關注事物自身當下的現象界，不承認現象之外還有其他聯系，不允許任何超越現象界的意向，否認人與世界的價值關聯，否定人存在超越性的意義和目的，排斥人的價值規定性，一個孤零零的個體自我被奉為最高的價值存在，價值虛無主義被推向了登峰造極的地步。
第二，宋明理學造成儒生事功能力的減弱。宋明理學將道德理想分為境界和規范兩個層面，消解了佛老與儒學之間的對立。但是由于儒生熱衷于對“內圣”精神境界的追求，從而使純粹的精神追求與事功的分離有了可能，在事功能力之外發展出通過以佛教無欲、主靜的方法進行修身的方式。胡適認為，無論是程朱理學還是陸王心學，都存在主靜的向內功夫，而且后者甚至把格物致知的路子也斷了，索性專門做向內的功夫。這種主靜的修身之法，與科學精神是嚴重對立的，正是因為這樣，才成為理學的最大弊病，其帶來的后果是儒生的事功能力大為減弱。事功與道德并不直接相關，然而又是與道德相關聯的處理世俗事務的活動，現實中的政治、經濟活動就屬于事功的范疇。事功能力的削弱，意味著儒生社會管理、國家治理能力的減弱。當國家遭受外部力量沖擊時，常常顯得抵抗力量不足。因而金觀濤等先生認為，正因為儒生事功能力的減退，中國在宋朝以后再也沒有出現過漢唐那樣偉大的王朝。
第三，康有為大同理想中彌散的佛教意味，不利于社會的發展和進步。他早年受到過很深的佛教影響，后來又受到基督教的影響，因此其《大同書》存在著濃厚的宗教色彩和神秘主義?？涤袨榘焉鐣撞w因為國界、級界、種界、形界等九大根源，但是無論把社會弊病和痛苦根源歸因為差別和社會規范，還是把消滅一切差別和制度所達到的完美主義，都讓人感到這些內容不過是佛教思想方法的翻版?？涤袨樵诿枥L大同理想的最終目標時，宗教色彩十分鮮明。他曾寫詩“一一生花界，人人現佛身”，敘述《大同書》追求的最高理想境界，這個境界也就是華嚴宗的蓮花藏世界。
他在《大同書》中設想了“世間法”和“出世法”兩種境界，“世間法”就是在人間實現大同，“出世法”便是“成仙”、“成佛”。他不僅為儒家弟子描繪了“莊嚴世界”和“莊嚴法界”，而且還指出了通往兩界的路徑。實現“太平大同”即是到達“莊嚴世界”，實現超凡出世的“長生永覺”就是到達“莊嚴法界”。此外，在論述“去家界”時，康有為干脆把廢除家庭等同于“出家”。由此可見，康有為的大同理想不僅充滿了幻想的色彩，對未來報以美好的期待，而且流露出比較明顯的宗教出世傾向。
究其原因，康有為曾想把《大同書》作為孔教運動的精神工具，以此對抗資產階級的共和革命。歷史表明，康有為的努力最終以失敗而告終，《大同書》也失去了其初衷。
\\( 二\\) 道德烏托邦發展的正面影響
道德的烏托邦傾向及其發展，給予人們美好的希望只不過是空想，空想的消極影響是顯而易見的，這也是人們長期以來形成的基本共識。但是，在特定的歷史背景下，認真研究道德的烏托邦現象，也常常能發現其中所暗含的對現實的不滿和批評，以及對美好未來的期望。另外，透過道德的烏托邦現象，我們從中會發現新思想、新觀念得以產生的因子。
第一，魏晉玄學促進了思想和文化的發展。
魏晉時期的儒學價值逆反，出現了道德境界和道德規范兩個道德層面。以此為基礎，魏晉玄學孕育了“內圣外王”基本思想。內圣代表了道德境界，外王代表了道德的外在規范。數百年后，宋明理學繼承了“無為”與名教分為兩個層次的結果，在儒家道德中肯定了不同于外在規范的道德境界，由此，“內圣外王”也成為儒家的基本結構。此外，魏晉玄學還促進中國文化的超越意識的成長。由于名教與“無為”成為互不干擾的兩個道德層面，與社會政治處于較強耦合狀態的儒家意識形態的背后，出現了以“無為”、“自然”為價值的觀念系統，原來的文化系統分成了兩個部分。正是“無為”這樣的觀念系統從社會整合的功能中解放出來，使得人們進入思想解放的特殊時期，產生了中國歷史上前所未有的文化現象，少年才子輩出，衣飾和語言華麗，開創了既不源于宗教也不源于社會的中國山水畫、文人畫以及書法的獨特風格。有人把魏晉南北朝文化思想的解放，概括為個人自我之覺醒。同時，因為當時社會以“無為”為道德核心價值，士大夫拋棄了忠君意識和功名觀念，他們在玄學中發現了思想和文化本身獨立于社會之外的意義，也就是在這個時期，中國才發展出獨立于社會人倫的思辨精神，孕育出中國文化特有的思想方法，即常識合理的理性精神。
第二，宋明理學主靜的觀念中合理地包含著個體獨立的內容。由于統治階級認可的程朱道學極力排斥其他學說，不僅滋長了文化專制主義，而且也成為士子們獵取功名的工具，且日漸僵化，所以“新學”便在這樣的歷史條件下產生了。胡適在否定宋明理學主靜的方法之后，合理地肯定了陸王心學中的進步思想，認為“發明本心”和“致良知”隱含著獨立自由的精神，“陸王一派的學說，解放思想是很有功的”，它“主張真理即在心中，抬高了個人的思想，用良知的標準擺脫‘傳注’的束縛”。王陽明在《傳習錄》下卷給良知下了定義，“良知是個是非之心”，但是由于“致良知”的含混性，儒學中第一次發生借良知轉化為道義的可能。他“把‘吾心良知’作為最高范疇，取‘天理’、‘天’而代之，無疑突破了‘天理’的一統局面?！?/p>
金觀濤認為，到明末時在王學的各種流派中，已經可以看到那些主張個人利益合理，主張個性解放的思想，它們明顯地蘊含著將個人利益合理化的類似于資本主義精神。余英時指出，因為良知為人人具有，從某種意義上就是把“天理”個人化了。這種由無視個人獨立存在的“天理”，向個人獨立及其欲望和利益的轉化，不能不算是一大進步，王學的出現是對理學的破壞和解體，甚至當今學界有人把王學發展帶來的思想解放看做中國的“文藝復興”。
第三，康有為的大同理想促進了進步思想的出現。甲午之后，大同理想中儒家價值被逆反價值取代，同時大同理想被融入西方的價值觀，大同理想的信仰者成為中國近代最早鼓吹自由平等并且用其來改造社會的先行者。他們認同法國啟蒙運動所推崇的價值，把自由作為新道德和公共意志。例如，章太炎就曾推崇盧梭，認為其是提出民權自由的始祖。自由和平等在政治上表現為民主、民權和參政; 在經濟上的具體表現是社會主義。正因為平等是大同理想的一部分，民國初年中國形形色色的社會主義以及孫中山的民生主義都與大同理想有著某種聯系。孫中山說: “民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是共產主義?！?/p>
大同理想作為中國傳統文化中的一種內在因子，它決定了對外來思想的選擇方向，它是中國接受和發展馬克思主義的文化基因。李大釗、吳玉章、惲代英、周恩來等中國共產黨早期的許多領導人在轉變為共產主義戰士之前幾乎都受到大同思想的影響。甚至大同理想還是轉變為馬克思主義者的基礎，呂思勉在《自述》中指出，大同理想沒有指明實現社會藍圖的有效路徑，而馬克思主義則指出了未來社會的發展方向。在從事早期共產主義運動的知識分子身上，類似的思想歷程表現得比較突出。學界還有研究者提出，包括大同理想在內的中國文化，促進了共產主義運動的發展。
四、結語
就一般而言，“烏托邦”是一個貶義的概念，但是本文通過研究試圖說明，除此以外它還有褒義的意味，那就是表達了對現實的不滿、對當下的批判，對美好未來的憧憬之情。盡管有的“烏托邦”局限于當時的條件限制并不能實現，甚至有的就永遠實現不了，但是這不能否定其本身給予人們前進的希望和動力。正是從這樣的邏輯起點出發，通過對中國思想史中道德烏托邦傾向的出現和發展的探究，發現中國道德烏托邦性質的發展變化對中國社會產生的巨大影響。在這個影響當中，既有對社會發展的制約，如儒生事功能力的弱化，導致社會治理能力的下降，從而制約了強盛王朝的建立。同時，對于個體而言，出現了明顯的出世傾向，積極塑造圣人人格，最終走向個人價值的虛無主義。然而，從相反的層面進行研究，又可以發現道德的烏托邦發展促進了中國思想史上的思想解放，帶來了特定時期的文化繁榮，在一定程度上也表明了個體意識的出現，促進了馬克思主義等西方進步思想的傳播和發展，從而引發社會的巨變。由是觀之，運用辯證的思維方法思考中國思想史中的道德問題，無疑將有助于我們進一步認識新時代提出的社會主義核心價值觀，有助于人們認清和理解中國特色社會主義道路的歷史必然性。
［參 考 文 獻］
［1］陳岸瑛: 《關于“烏托邦”內涵及概念演變的考證》，《北京大學學報》\\( 哲學社會科學版\\) ，2000 年第 1 期。
［2］李仙飛: 《烏托邦研究的緣起、流變及重新解讀》，《北京大學學報》\\( 哲學社會科學版\\) ，2005 年第 6 期。
［3］張康之: 《論倫理精神》，江蘇人民出版社，2010 年版，第 8 頁。
［4］陳赟: 《大同、小康與禮樂生活的開啟———兼論〈禮運〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇》\\( 人文社會科學版\\) ，2006 年第 6 期。
