眾所周知，“語言哲學轉向”是 20 世紀以降世界哲學的一大基本發展趨勢。說到這里，很多人都不會忘記美國當代哲學巨擎里查德·羅蒂的一段名言: “所謂語言哲學，我意指這樣一種觀點，它認為哲學問題是這樣一些問題: 它們要么可以通過改善語言而得到解決，抑或不解決，要么可以通過更好地理解我們現在使用的語言而得到解決，抑或不解決。這種觀點被支持者中的許多人看作是我們這一時期，甚至確實是這一時代最重要的哲學發現，而被反對者們理解為我們的心靈脆弱的征兆，或者是對理性自身的反叛，或者是這樣一種自欺的企圖”。說實在的，我也算是泛濫西學幾十年的人了，但覺得最難理解與進入的“哲學門”，一個是現象學，另外一個就是這種語言哲學、尤其是語言分析哲學與結構主義語言哲學。所以我對中國學界認真研究語言哲學的同仁們總有一種非常的敬意。近讀江蘇社會科學院陳剛先生集十多年之功精心寫就的這本《語調哲學》\\( 江蘇人民出版社 2013 年版\\) ，頗有些敬意，也為之感到高興。
一
本書作者試圖建立一個新的語言哲學分支———語調哲學。這應該說是一個富有挑戰性的建議。作者首先面臨著的難題是: 建立語調哲學何以可能———即根據何在? 其研究對象與研究意義是什么……有諸多重要而基本的問題擺在陳剛面前。作者先是邏輯地分析了語言/語調之間的區別與聯系。他認為廣義的語言是聲音語言、文字語言與行為語言三為一體。相應地語調也包括話語音調、文字論調與行為基調三位一體。作者并不回避這個有些過于龐大的研究對象領域所可能遭遇到的麻煩。直說了吧，在傳統語言學家看來，把語言文字行為三者“打通”研究，這根本是不可能之事或者說類似于“玩走鋼絲”的危險之舉。但作者認為，這不僅行得通，有充分根據，而且是一種新型的語言哲學。因為語調本身可以把口頭語言 － 書寫語言 － 行為語言三者融為一體。
而書寫文字就不能作到把言者之聲音與聽者的理解與行動語言聯系起來?！按四死斫馀c把握本文所說的語調哲學之要旨，也是關鍵”\\( 本書第 6頁，以下只注頁碼\\) 這就把研究對象與研究領域的可行性給確定下來了。而其研究意義就在于，它可以使我們對語言的研究認識更完整，對世界的認識更豐富。特別是語調哲學研究為研究人類自己的歷史與文化提供了新的范式。易言之，語調哲學之重要性、新奇性在于對語言、對世界、對文化歷史的認識均有新的啟發。接下來便根據作者心目中所理解的語言與語音的三位一體，把語音區別為“作為聲音語言的語音”、“作為文字語言的語調”以及“作為行為語言的語調”三種類型，由此構成了本書的基本邏輯結構。作者認為，把握語調哲學的關鍵是世界的對象化、符號化與話語化，即把世界作為自己的認識對象與交往對象，運用語言符號作為自己的認識工具，于是世界與人的關系便成了“說話 － 傾聽”的關系。世界在對象中、話語中存在?！拔覀儾粌H通過語言認識與把握對象，而且可以通過抽象概括把對象與世界理解為一個大的話語符號與語調符號。這樣，世界不僅被話語化，而且被語調化了。于是，思想、觀念、文化與話語、語調、符號全部打通。這正是語調哲學的精髓?！盶\( 第 32 頁\\)當然要實現或做到這樣一個設想，決非三言兩語就可以完成。它需要充分的知識準備、周密邏輯論證與具體的敘述。正如黑格爾所說: 哲學之難尚不在于讓感性的流動之物固定化為抽象的概念與推理，而在于讓固定的思想取得流動性，這就是縝密嚴謹透徹的敘述過程\\( 《精神現象學》\\) 。
作者自認為語調哲學正處于當代語言哲學與傳統語言哲學文化研究許多方面的交匯處，或者可能產生新的學科的一個突破口上。此書試圖從當代語言哲學研究的可能突破口入手來說明語調哲學的創造性，或者中國人如何用自己的語調講哲學或語言哲學。前一個特點是要求作者對語言哲學史與文化史有深入系統的研究，理論功底要扎實。后一個特點是要著眼于現實問題，從語言哲學中發現現實實踐的問題的語調哲學問題，包括抽象原則分析，也包括實踐問題的分析。語調哲學不僅是“哲學中的問題”，而且是“問題中的哲學”。
全書除導言與附錄外，正文共有九章，有一個從抽象理論分析到逐步走向現實實踐問題的思路與邏輯。第一章“人類的語言”，提出語言的三重性哲學定義: 傳播工具、現實的編碼與解碼，存在的精神家園。第二章討論人類對語言的研究史，概括了語言學發展三階段，兩條研究語言哲學主線即形式主義與功能主義。第三章，是本書的核心內容，即“什么是以及什么不是語調哲學”? 陳剛指出，本書研究的廣義的語言，它不僅僅同聲音而且同語言文字甚至人的行為聯系在一起，內在的語言本質規定就有實踐主義傾向，也就是馬克思主義的語言學基本立場。本文相應的語調哲學也是廣義，包括語辭之音調、話語之腔調、文字之論調、行為之基調。他認為這在傳統的語言學、特別是語音學語義學與分析哲學看來，完全是不能成立的。既然提出這樣觀點肯定就有創造性可能。作者首先向我們介紹了語調“不是”什么:“不是”純粹的語言表現形式或符號系統，“不是”傳統的單純的形式與功能分析，而是與語言內容思想感情價值取向，與所指與意義密不可分。所以這種研究路徑就充分彰顯了中國特色的強項，即語言的日用與實踐性，而不同于西方特色的分析哲學、符號學與邏輯語義學。
其次，語調哲學并不純粹涉及語言的內容，否則就僅僅是思想，成了人文社會科學了，而不再成為語言哲學。也就是語調哲學關注實踐但也重視形式分析。語調本身就是具有形式的含義。高調平調音調復調均是聲音形式。
第三，語調哲學與語義學一樣既關乎語言的形式又關乎其內容，但它卻不同于語義哲學重點仍在于形式，而把關心重點放以語言所表達的意義與內容，它關心語境的形成。更關心主體的強調重點，特別是價值取向與行動策略。
第四，語調哲學固然有理論但又不是純粹理論與純理性的。因為它有實踐功能，語言上看起來很細微的差別，在實踐中往往會產生極重要的結果與影響。正于此處顯示出語調哲學與其他語言哲學的重大差別。
第五，語調哲學不僅僅同語言與話語學有關，而且廣泛涉及到了政治經濟文化等人類所有實踐的領域，同時又與本體論存在論價值學等等形而上學領域密切相關。語調哲學與西方當代的語用學、日常語言分析哲學有親近性但有區別。這就是更為重視各種不同語境與語用中所使用的語調，并以此思路分析概念與命題組合。事實上，強調語調哲學的研究可以開闊我們的語言哲學研究視野，至少是一個有益嘗試。
二
讓人印象深刻的是，作者把古今中外最為著名的語調哲學的經典論述都作了深入的解釋，比如亞里士多德于《政治學》開頭講的，各種動物之中唯有人不僅具有發音能力而且具有言語的機能，動物的聲音只能表達快樂與痛苦，而人的聲音則有利害善惡之分、正義與不正義之別。這就是政治的開始，可以說沒有語調學就不懂得政治的真諦，這一點得到當代法國哲學家朗西埃的高度重視，他就認為政治始于不同的說話聲音之間分歧。再比如馬克思在《德意志意識形態》一書中曾把作為現實的精神的”語言”稱作是一種老是受物質糾纏的“倒霉蛋”，是空氣中震動的聲音!
黑格爾與馬克思均說明了由于耳朵這個地球進化史產物的器官，才向我們敞開了一個聲音的意義的世界，這個專有的把握的世界方式不同于眼睛的色彩世界等等。作者以其扎實的知識功底，信步徜徉于中西古今的經典之間: 時而提到儒學經典禮記樂記曰: “凡音者，生人心者也． 情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音”; 時而征引《史記》的《樂書》: “凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”; 時而則又把我們帶向唐代詩人白居易的《瑟琶行》的令人心馳神往的音樂世界……一邊是從洪堡、海德格爾、伽達默爾對詩性語言世界神兮恍兮的動情描述中，讓我們似乎傾聽到遠古世界眾多繆斯之詩從大地深處、天堂高處的呼喚訴說; 一邊則是從索緒爾到羅蘭·巴特到德里達的結構主義語言學詩學分析……這除了作者以活生生的語調哲學經典給我們以閱讀欣賞上的巨大享受之外，更多的則是把我們引向一個他所建構起來的思想視野。正是在這種多少令人感到閱讀眩暈的視野交錯與聲音混雜的推進過程中，我們也許與作者一起走向了當代語言哲學的邊界之外的世界。
最見作者勇氣的是在語言哲學分析哲學稱雄西方與世界哲學很多年的情況下，作者提出一種新的語言哲學研究方向領域與研究方法范式，這沒有對古今中外的語言理論有基本準確了解，沒有扎實的哲學與文化功底，是沒有底氣的。所以本書的頭兩章作了大量的歷史的研究鋪墊。而最見作者功夫的本書第四章作“為聲音語言的語調”。作者先是綜述了各家各派對語調的作用與功能的基本觀點。諸如亞里士多德所謂“言語乃心境的符號”，黑格爾所說的“聽覺涉及的乃聲音即物質振動”。而海德格爾則說: “聲音乃是一種生命深處的一種潛在的現實激情”。然后從音樂、宗教、生理學與心理學多方面指出語調作為語言的物質性實踐性力量特征。還比較了英語與漢語的語調。語調\\( intonation\\) ，即說話的腔調，是一句話里聲調高低抑揚輕重的配制與變化。而英語有四種語音調高。作者認為漢語的音韻有有音之音與無音之音，即聲音與沉默的關系。特別專門研究了聲音、音樂與音調的關系。我曾經專門研究過西方馬克思主義代表人物列斐伏爾的晚年最后成果就是關于節奏分析哲學，這種哲學某些方面可以說與陳剛所說的語調哲學有些近似。
與第四章的“作為聲音的語調”相對照，第五章專門討論了“作為文字語言的語調”。在此章中作者把我們帶向了一個現代西方語言哲學大師們的精神世界，包括解釋學的與結構主義的與后結構主義的精神世界。如果前三章的語調哲學都還是有些主觀的聲音力量，那么第六章作者則把我們帶向了一個真正的實踐的現實的物質性的語調世界。這就是“作為行為語言的語調”，也就是行為語言所包含的基調或者調子。行為語言之語調之能夠成立，其依據有三，一是借喻式修辭，二是意指性實踐，三是世界的符號化。特別值得一提的是，作者在以言行事與以行表言這一節中，把我們帶向了著名的日常語言分析哲學家奧斯汀及其學生塞爾的世界之中。但作者認為這兩位專門研究語言行為的大家仍然并沒有把問題究竟，因為他們沒有討論以行表言這種身體化的語言現象，倒是梅洛 － 龐蒂與羅蘭·巴特更是行為身體的語言哲學家。作者稱之為這是一場“哥白尼式”的革命。他以羅蘭·巴特的觀點為根據說明，身體語言表達意義的過程。歌聲是身體表達，動作是身體的表達。作者專門討論了肢體語言之語調，這雖然并不是什么全新的話題，但至少克服了語言哲學過于理性化符號化的片面性。在這方面從盧梭到梅洛 － 龐蒂等思想家均做了大量努力。
如果說前面幾章作者研究的都還是“人”的語言聲音，那么第七章作者則把我們帶向一個類似莊子所說的并非“人籟”而是“地籟”、“天籟”之音的世界\\( 《莊子·齊物論》\\) ，他稱之曰“物之語”。這無疑真正做到了他所希望的廣義的語調學研究的地步。從早期人類的“萬物有靈”到今天科學幻想或者各種各樣商業化的廣告，皆表明“物”是一個充滿著語調的世界。物如何會說話呢，它用何語調說話呢? 比如羅蘭巴特所說的書寫的服裝的廣告語言，它們均有自己的語言語法。
這讓我想到了自己給本科生講西方大眾文化研究課所列舉的那些形象的標題:服裝雜志: 我們不穿衣服，而穿流行的理念。
時裝: 并不是真實穿著意義上的時裝，而是在符號學反觀之下的書寫時裝，是時裝雜志中流行的時裝。時裝雜志的重要性在于，書寫的語言或者印在紙上的衣服并非只是一個前置符號的再現體系，它在真實世界的意義建構過程中，扮演了構成者的角色?，F代社會就是一個巨大的、“被書寫出來”的“假裝”世界，是一個符號 － 物脫離真實物并且設計與制造日常生活的、能指與所指、消費與生產相顛倒的世界。廣告宣傳使社會各個階層都喪失了自我意識，而淪為無名的大寫的“主體”即“常人”; 不僅電影明星、政治家，并且逐漸地連我們每個人，都有了精心營造和認真維持的‘形象’。廣告也使人們喪失了對自己生活處境真實感覺，都將符號圖像當作是現實存在。
“公共宣傳就是現代性之詩”，它擁有著藝術、文學，以及所有可以利用的能指和空洞的所指; 它就是藝術和文學，它是對傳統的嘉節喜慶文化潛能的充分再利用，確實是一種相當成功的“古為今用”。汽車不是“物”，而是消費社會中占統治地位的社會關系; 其次，汽車就是一種普遍的社會通行證。它代表著舒適、權力、權威和速度。第三、汽車具有主宰日常生活的流行語言、行話，特別是自己的一套語言。不懂車語不要當男人!
……前此幾章考察的語調的主體與存在方式，第八章專門研究的是語調的基本類型。包括主與次的區別類型，強與弱的語調類型，高與低的語調類型，曲與直的語調類型，老與新的語調類型，真與假的語調類型，善與惡的語調類型，樂與憂的語調類型，愛與憎的語調類型，等等。慢慢地，作者有意地無間地把我們帶向一個現代日常生活的語言世界里，各種聲音向我們撲面而來，這已經不是抽象的語言哲學研究，而是通過語言哲學展示現實生活中喜怒哀樂、尊卑強弱、美丑善惡、沖突和諧的眾生象萬花筒了。
書越到最后離現實越近了，第九章已經不再滿足于抽象的語調類型形式分析，而是直接面向社會與文化的基本調型分析，包括東方的與西方的語調，傳統與現代的語調類型，民族的與世界的，宗教的與世俗的，個人與社會的語調類型，階級的與權力的語調類型。
三
如果說全書處處表現的都是對語調與聲音的一種語言哲學分析，那么，全書最后還是想表達哲學自身的語調類型，誠可謂“從語調的哲學分析到哲學的語調實踐轉折”。作者妙趣橫生地把古今中外的哲學從語調上“一網打盡”地概括為兩大類型: 即高調主義與低調主義，如認為理想主義的儒家就是高調哲學，而看透了人世的曲折而顯得世故與消極的道家哲學就是低調哲學。作者并沒有采取類似于祁克果式“二者必取其一”的選擇立場。你不一定非得認死哪一種哲學更好! 而認為這兩種音調的哲學各有千秋利弊得失。
當然我得說，作為一種大膽的嘗試，就像作者自己坦誠承認那樣，在符號 － 語言 － 行為這些殊為不同的語言世界之間作驚險的跳躍，這常為理性的分析哲學與語言學所不容的。因而語調哲學只能說是剛剛開始。確實此書讀完給我們的印象是，豐富多彩之外還有一種龐雜的感覺。這種缺點既是作者初創一種學科領域與研究范式必然所伴隨的一種困難，也是這門新的學科的必然的特點。所以寫到此處我想我只能用標題所顯示的兩個關鍵詞來評價: 溝通中西與關注實踐。這就是馮友蘭早年所說的把過于理性的西方哲學文化與過于不理性的神秘的東方文化融合起來，是有意義但困難的事情?！瓣P注實踐”就是讓語言哲學研究從過于抽象的瑣碎的形式功能分析的世界中解放出來，關注社會現實的聲音、時代聲音、大眾聲音、政治斗爭文化沖突的聲音。這本來就是語言最初的形態，也是馬克思主義的基本立場: 全部社會生活包括語言本質上就是實踐的。語言是直接的現實的實踐的意識。陳剛先生的《語調哲學》可謂是一種帶有其早年深入浸淫于其中的馬克思主義實踐唯物主義本體論與方法論底色的語言哲學研究著作吧。在我們這個熱衷于網絡虛擬世界的迷戀與消費的時代，在一個當面不好好說話、而在網上說胡話的陌生人世界里，在這樣一個“看”的“視覺”功能霸權的世界里，在一個不再喜歡思考的世界里，恢復我們的已經有些遲鈍退化的“說功”“唱功”“聽德”“聽功”“聽力”的本能與智慧，也許具有糾偏的功能吧。
說得更廣一些吧，我們似乎正活在一個普遍對理論感到厭倦的時代，這種厭倦感甚至可以追溯到 130 多年之前。就在馬克思逝世的那一年，一位法國文藝理論家如是寫道: “在文學藝術中經歷過危機，正如神經經過恐怖以后，感官得到真正狂歡。人們體會到了恐怖; 恐怖過去以后，人們就耽于生活的享樂。外部現象、外部形式，特別吸引自己的注意。碧空、艷陽、美麗的女性、華麗的絲絨、彩色繽紛的絲帶、黃金的閃光、金剛石的光亮———這一切，都給人們帶來愉快。人們用眼睛來生活，而不再用思想來生活?！?/p>
而伊格爾頓在大約十年前則更加悲觀地斷言，今天的我們正處于一個所有理論都已經接近終結、思想大師幾乎死光了的“理論之后”的犬儒主義時代。諸如:“對法國哲學之興趣已經讓位于法式接吻的迷戀，自慰政治遠勝過中東政治，社會主義理想已經敗北給施虐受虐狂，色情肉體文化遠比饑餓肉體政治更有吸引力，所謂的“文之悅”不再是引經據典地解釋古老文字，而是研究乳膠文字與在肚臍上掛飾件的政治含義……”。這個時候拯救理論的一種可能就是于恢復基本的中國經驗。之所以要強調中國經驗，因為“經驗”一詞更能代表中國文化的特征，中國文化的經典原型是一種心物直接感應、即體即用的經驗形態與實踐智慧，或者“具體思維”與“地方性知識”，而不是詞語造物的普適性理論形態。中國經驗是中國理論之背后的那種深厚的存在論前提與基礎。陳剛先生這本書在一定意義上其價值就在于強烈鮮明的實踐性特征。也就是說，中國人在語言哲學方面最擅長作的事情是基于“中國經驗”的創造，而不是生硬地照搬西方學理。復言之，我們民族的理論創造的前提是“暫時中止”一下過于抽象的理性分析與邏輯建構，回到維特根斯坦所說的“語言的日常生活粗糙地面”上來。正因此，我才稱《語調哲學》是一本用中國“經驗原湯”化“西方洋食”的、中西結合、關注實踐問題的語言哲學力作。
